فوکو و انقلاب ایران

 کمال رضوی

(کار کلاسی درس نظریه‌های جامعه‌شناسی ۲ ـ نیم‌سال دوم سال‌تحصیلی ۹۳-۱۳۹۲)

۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۳

 بارگذاری نسخه پی‌دی‌اف مقاله

 آگوست کنت زمانی گفته بود که بهترین زمان برای کشف و سنجش قوانین پویایی اجتماعی، مواقع «بروز اختلال در هیات اجتماعی» یک جامعه است. حدود یک سده بعد از طرح این گزاره، نظریه‌پرداز فرانسوی، میشل فوکو با سفر‌هایی دوگانه به ایران در سال ۱۳۵۷ و در شرایطی که جامعه‌ی ایران در التهاب بروز یک انقلاب اجتماعی و سیاسی به سر می‌برد و اختلالی همه‌جانبه هیات اجتماعی ایران را فراگرفته بود، درصدد برآمد تا به مطالعه و گزارش پدیده‌ای بپردازد که در ایران در حال تولد بود.

سفر فوکو به ایران البته آن‌گونه که برخی نویسندگان ایرانی آن را به عنوان محصول یک شیفتگی و انجذاب ویژه تصویر کرده‌اند[۱]، پدیده‌ای یگانه و خاص نبوده است. این سفر بر اساس طرحی بود که یک ناشر ایتالیایی به فوکو پیشنهاد کرده بود که بر اساس آن، فوکو دیدگاه خود در مسائل مختلف را به طور مرتب در روزنامه‌ی ایتالیایی «کوریه‌ره دلّا سرا»[۲] منتشر کند. فوکو نیز در مقابل پیشنهاد کرده بود گروهی به عنوان روشنفکر ـ خبرنگار تشکیل شود و این گروه، حوادثی که با پیدایش و مرگ اندیشه‌ها پیوند دارد، گزارش دهد. پس از حادثه‌ی سینما رکس آبادان (۲۸ مرداد ۱۳۵۷) و توجه برخی محافل خبری غرب به رویدادهای ایران، فوکو تصمیم گرفت به عنوان گام آغازین همین طرح، گزارشی درباره‌ی ایران و تحولات در حال تکوین آن تهیه نماید (معصومی همدانی، ۱۳۷۷: ۷). بنابراین سفر فوکو به ایران و گزارش‌های او در این زمینه را باید در متن کلی‌‌تری دید که به آن اشاره شد، نه به عنوان پدیده‌ای ویژه و محصول «شیفتگی شدید» یا «تحیر فلسفی ـ جامعه‌شناختی»[۳] وی، آن‌گونه که برخی نویسندگان ایران گفته‌اند.

در این راستا فوکو دو مرتبه (۲۵ شهریور تا ۲ مهر ۱۳۵۷ و ۱۸ تا ۲۴ آبان ۱۳۵۷) به ایران سفر کرد[۴] و در جریان این سفرها، در تهران، قم و آبادان، با برخی از فعالان سیاسی و رهبران ملی و دینی ملاقات کرد و به علاوه با حضور در برخی محافل و خیابان‌ها به گفتگو با کنشگران انقلابی پرداخت.[۵] چندی بعد فوکو در مصاحبه‌ای با عنوان «روح یک جهان بی‌روح» که توسط دو خبرنگار روزنامه‌ی لیبراسیون فرانسه در ایران صورت گرفت نیز مشارکت کرد و به تحلیل رویدادهای ایران در آستانه‌ی انقلاب پرداخت. پس از انقلاب و آغاز اعدام مخالفان و برخی سیاستمداران عصر پهلوی، فوکو طی نامه‌ای به مهندس بازرگان، در مواضع خود تعدیل‌هایی ایجاد کرد و نسبت به موج اعدام‌های بدون رعایت تشریفات قضایی ابراز نگرانی نمود.[۶] دو پاسخ فوکو به برخی روزنامه‌نگاران و فعالان فرانسوی که به انتقاد از فوکو در خصوص مواضع وی نسبت به انقلاب پرداخته بودند، نیز در زمره مواردی است که از خلل آن می‌توان آخرین دیدگاه‌های فوکو در خصوص فرآیند انقلابی ایران را استخراج کرد. اینها مجموعه متونی را تشکیل می‌دهند که با ارجاع به آنها می‌توان مواجهه‌ی فوکو با انقلاب ایران را درک نمود.

گزارش‌های فوکو در مورد انقلاب ایران با جهت‌گیری روشنفکر ـ خبرنگاری نگاشته شده؛ محل نشر آنها روزنامه‌ای ایتالیایی (و در مورد مصاحبه و پاسخ‌های بعدی فوکو: روزنامه‌ای فرانسوی) بوده و طبعا مخاطب این مطالب نیز مخاطبان عمومی روزنامه‌ها هستند. طبیعی است که چنین گزارش‌هایی به سبب عوامل مذکور، فاقد عناصر، نظم و انسجام یک پژوهش باشند.[۷] به همین سبب استخراج دیدگاه کلی فوکو درباره‌ی انقلاب ایران از خلال این مطالب کاری است دشوار و البته، چنین گزارش‌هایی همیشه قابلیت آن را دارند که از سوی دیگران به شکل گزینش‌شده‌ای خوانده شده و مورد تحلیل قرار گیرند.[۸] در ادامه تلاش نگارنده این است که از خلال مطالب پراکنده‌ی فوکو پیرامون انقلاب ایران، چند محور اصلی که با نظریات وی نیز پیوند مشخصی دارند، صورت‌بندی و تشریح شوند.

ظهور اراده‌ی جمعی

از مهم‌ترین عناصری که در روند انقلابی ایران، فوکو را تحت تاثیر قرار داد این بود که وضعیت انقلابی ایران برای وی، تجلی نوعی اراده‌ی جمعی خالص بوده و به عقیده‌ی فوکو کمتر مردمی در طول تاریخ بخت آن را داشته‌اند که بتوانند اراده‌ی مطلقا جمعی خود را نمایان سازند (فوکو، ۱۳۷۹: ۵۷). به گفته‌ی فوکو، اراده‌ی جمعی اسطوره‌ای سیاسی است که حقوقدانان و فیلسوفان تلاش می‌کنند به کمک آن، نهادها را تحلیل و توجیه کنند، اراده‌ی جمعی نوعی ابزار نظری است. هیچ‌کس تاکنون اراده‌ی جمعی را ندیده است و فوکو تصریح می‌کند که برای او، اراده‌ی جمعی، مانند روح یا خداست و هرگز کسی نمی‌تواند با آن روبرو شود. اما فوکو اعتراف می‌کند که در روند انقلابی ایران، با اراده‌ی جمعی روبرو شده است و این اراده‌ی جمعی را در خواست «رفتن شاه» از سوی نیروهای مردمی و انقلابی مشاهده کرده است (همان). به عقیده‌ی فوکو البته این اراده‌ی جمعی، تنها معطوف به رفتن شاه نبوده است؛ بلکه فراتر و رادیکال‌تر از آن، اراده‌ای بوده است برای تغییر خود: «باید خودمان را تغییر دهیم. باید شیوه‌ی بودن‌مان، و رابطه‌مان با دیگران، با چیزها، با ابدیت، با خدا و غیره کاملا تغییر کند و تنها در صورت این تغییر ریشه‌ای در تجربه‌مان است که انقلاب‌مان، انقلابی واقعی خواهد بود» (همان: ۶۰).

نقش مذهب در انقلاب ایران

فوکو در تحلیل نقش مذهب در فرآیند انقلابی ایران، راه هیچ‌یک از تحلیل‌گران پیشین یا هم‌عصر را نرفت. او نه مذهب را ایدئولوژی‌ای توده‌ای تلقی کرد که سایر نیروهای انقلابی ناچارند با زبان آن سخن بگویند[۹]، نه با گزاره‌ی نام‌آشنای مارکس که «دین افیون توده‌هاست» همدلی ورزید. در عوض، او تحلیل ویژه‌ی خود را ارائه کرد و بر جمله‌ی دیگری از مارکس در خصوص نقش دین که چندان شناخته‌شده نیست تاکید ورزید: «مذهب روح یک جهان بی‌روح است». فوکو مذهب را نه بیانی لفظی برای مطالباتی که در عمق خود طبقاتی هستند، دانست و نه عامل تخدیر توده؛ بلکه وی مذهب در انقلاب ایران را نیرویی در نظر گرفت که برآیند اقسامی از نارضایتی‌هاست و خود، نوعی شیوه‌ی بیان و با هم بودن است:

«نمی‌خواهم بگویم که مذهب شیعه در برابر حکومت و نوسازی منفور آن، جز لختی و بی‌حرکتی چیزی عرضه نکرده است؛ نمی خواهم بگویم که مذهب شیعه ایدئولوژی‌ای است چنان گسترده در میان مردم که انقلابی‌های واقعی فعلا ناچارند با آن همدست بشوند. این مذهب تنها زبان ساده‌ای برای بیان آرزوهایی که الفاظ دیگری پیدا نکرده‌اند، نیست، بلکه چیزی است که در گذشته هم بارها بوده است: شکلی که مبارزه‌ی سیاسی، همین که لایه‌های مردمی را بسیج کند، به خود می‌گیرد، و از هزاران ناخرسندی، نفرت، بینوایی، و سرخوردگی یک نیرو پدید می‌آورد. و به این دلیل این همه را به صورت یک نیرو درمی‌آورد که خودش یک صورت بیان است، یک شیوه‌ی با هم بودن است، نوعی گفت و شنود است، چیزی است که از راه آن می‌توان صدای خود را به گوش دیگران رساند و با ایشان، همزمان با ایشان، همخواست شد» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۲-۳۱).

درک و دریافت صریح و شفاف نظر فوکو در خصوص نقش مذهب در انقلاب ایران به دلیل کاربرد نسبتاً ادیبانه و مبهم زبانی، تا حدی دشوار است. دو گزاره‌ی آغازین فوکو در این بند تحلیلی او، نفی دیدگاه مارکسی و انگلسی رایج است؛ اولی دین را عامل بی‌تحرکی و دومی آن را بیانی برای مبارزات طبقاتی در شرایطی که هنوز بیان دیگری موجود نیست، تلقی می‌کند. فوکو این هر دو دیدگاه را در تحلیل نقش مذهب در انقلاب ایران رد می‌کند. توضیحات بعدی وی، به نوعی نزدیک شدن به تعبیر دورکیمی از دین است: دین به عنوان عامل وحدت‌بخش، دین به عنوان عامل ایجاد همبستگی اجتماعی و با هم بودن. اما از جهاتی می‌توان تلقی فوکو را سنتزی از دیدگاه مارکسی و دورکیمی نیز تلقی کرد؛ تلقی دین به عنوان برآیند «هزاران ناخرسندی، نفرت، بینوایی، و سرخوردگی» یادآور همان نقش روبنا بودن دین و بیان دینی برای نارضایی‌های ساحت‌های دیگر اقتصادی و سیاسی است؛ اما فوکو با گزاره‌های بعدی، این برآیند را برآیندی منفعل و روبنایی تلقی نمی‌کند، بلکه آن را نیرویی همگراکننده، مولد و خلاق می خواند که نوعی گفتمان و شیوه‌ی زندگی کردن را پیش رو می‌نهد.

فوکو در مصاحبه با لیبراسیون نیز مجدداً همین درک و دریافت از دین را با بیان دیگر تکرار کرده است:

«به طور قطع، رویدادی انقلابی که از یک سال پیش در جریان است و تجربه‌ای درونی و نوعی نیایش بی‌وقفه و تجربه‌ای جمعی است، به مبارزه‌ی طبقاتی پیوند خورده است ولی مبارزه‌ی طبقاتی را به گونه‌ای مستقیم و شفاف بیان نمی‌کند و به نمایش نمی‌گذارد. پس مذهب با آن تسلط شگفت‌انگیزش بر مردم و جایگاهی که همواره نسبت به قدرت سیاسی داشته است و با محتوای خود که آن را به مذهب مبارزه و ایثار و غیره بدل می‌کند، چه نقشی دارد؟ نه نقش یک ایدئولوژی که به پنهان کردن تضادها یا به تضمین نوعی وحدت مقدس میان مجموعه‌ی کاملی از منافع ناهمسو امکان می‌دهد. مذهب به راستی واژگان، آیین و نمایشی بی‌زمان بوده است که می‌توان در درون آن، نمایش تاریخی ملتی را جا داد که هستی‌شان را در مقابل هستی پادشاه‌شان قرار می‌دهند» (فوکو، ۱۳۷۹: ۵۶).

فوکو در بند فوق نیز مجدداً بر بازتاب مبارزات طبقاتی در روند انقلاب ایران تاکید می‌کند و پیوند این نارضایتی‌ها با آیین و محتوای مذهبی را بیان می‌کند. گزاره‌های پایانی فوکو نیز مجدداً تاکید بر دین به مثابه‌ی یک گفتمان و آیین جمعی است.

«در این تظاهرات [تظاهرات مکرر مردم ایران در سال ۱۳۵۷] رابطه‌ای میان کنش‌های جمعی، آیین مذهبی و بیان حقوق عمومی وجود داشت. تقریبا به مانند تراژدی یونانی که در آن آیین‌های جمعی و تحقق بخشیدن دوباره به اصول حقوقی با یکدیگر همراه بودند. در خیابان‌های تهران، کنشی سیاسی و قضایی جریان داشت که در آیین‌های مذهبی به طور جمعی اجرا می‌شد ـ کنش سلب حق از پادشاه» (فوکو، ۱۳۷۹: ۵۹).

فوکو اما بر این نکته تاکید داشت که ایفای نقش مذهب در جریان انقلاب صرفاً از جنس رابطه‌ی خشک تقلید و پیروی نظیر آنچه به صورت سنتی میان مقلدان و فقها وجود داشته، نیست. بلکه اراده‌ای به تغییر بنیادین خود، جامعه و حکومت با اتکا به ظرفیت‌های معنوی نهفته درون تشیع است:

«تشیع دقیقاً شکلی از اسلام است که با تعالیم و محتوای باطنی خود، میان اطاعت صرف بیرونی و زندگی عمیق معنوی تمایز قائل می‌شود؛ وقتی می‌گویم که آنان از طریق اسلام در جستجوی تغییری در ذهنیت خویش‌اند، این گفته کاملا سازگار است با این واقعیت که روش سنتی اسلامی از پیش حضور داشته و به آنان هویت می داده است؛ در این شیوه که آنان مذهب اسلام را به منزله‌ی نیرویی انقلابی زیست می‌کنند، چیزی غیر از اراده به اطاعتی وفادارانه‌تر از قانون شرع وجود داشت، یعنی اراده به تغییر کل هستی‌شان با بازگشت به تجربه‌ای معنوی که فکر می‌کنند در قلب اسلام شیعه می‌یابند. همیشه از مارکس و افیون مردم نقل قول می‌آورند. [اما] جمله‌ای که درست پیش از آن جمله وجود دارد و هرگز نقل نمی‌شود، می‌گوید که مذهب روح یک جهان بی‌روح است. پس باید گفت اسلام در آن سال ۱۹۷۸ افیون مردم نبوده است، دقیقاً از آن رو که روح یک جهان بی‌روح بوده است» (فوکو، ۱۳۷۹: ۶۱-۶۰).

بدین ترتیب نقش دین در انقلاب ایران از منظر فوکو را می‌توان در چند گزاره‌ی کلی صورت‌بندی کرد:

• دین نقشی نیرویی فعال، همسوکننده و بازنمایاننده‌ی نارضایتی‌های طبقاتی و خواسته‌های مردم را داشته است.
• دین، به مثابه‌ی نوعی گفتمان، شیوه‌ی زندگی کردن و بودن با هم، نوعی تجربه‌ی جمعی و نمایش اجتماعی بوده است.
• دین مولد اراده‌ی جمعی معنوی برای تغییر بنیادین در خود (کنشگران انقلابی)، جامعه و وضعیت سیاسی موجود بوده است.

تصویر روحانیت در تحلیل فوکو

کل حضور فوکو در ایران محدود به دو هفته بود. اما همین حضور دوهفته‌ای به یک ناظر و متفکر ورزیده این امکان را می‌دهد تا جنبه‌های متعددی از میدان مورد مطالعه را شناسایی و تحلیل کند. تحلیل فوکو از جایگاه روحانیت در جامعه‌ی ایران و تاثیر و تاثر متقابل روحانیت با مردم، بیانگر بصیرتی پژوهشگرانه است:

«در روحانیت شیعه، مرجعیت دینی، تابع سلسله مراتب نیست. هر کسی تنها از مرجعی پیروی می‌کند که خود بخواهد. آیات عظام امروزی را که در برابر شاه و پلیس و ارتش او ملتی را یکپارچه به خیابان‌ها کشانده‌اند، هیچ کس بر مسند ننشانده است، بلکه مردم به ایشان «گوش کرده‌اند»؛ و این نکته حتی درباره‌ی کوچکترین اجتماعات هم صادق است. آخوندهای محله و ده، کسانی را بر گرد خود جمع می‌کنند که به سوی ایشان کشیده می‌شوند؛ اسباب معاش ایشان را همین مردم داوطلب فراهم می‌کنند؛ از طریق همین مردم درمی‌یابند که چگونه باید به مریدانی که همین مردم‌اند، خوراک رسانند؛ نفوذشان را هم از همین مردم دارند. اما باز به همین سبب است که روحانیان سرچشمه‌ی یک تسلای دائمی‌اند: ایشان باید بیداد را نفی کنند، از دولت انتقاد کنند، بر ضد اقدامات ناشایسته برخیزند، نکوهش کنند و رهنمود بدهند. این مردان دین مثل پرده‌هایی هستند که خشم و خواست‌های مردم بر آنها نقش شده است. اگر بخواهند بر خلاف جریان شنا کنند، این قدرتی را که عمدتاً در جریان گفت وشنود به دست آمده است، از دست می‌دهند» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۱-۳۰).

«روحانیت شیعه وضعیتی خاص دارد. از قرن یازدهم تاکنون، این روحانیت جایگاه مذهب رسمی است. مسجدها و مزارهای امامان و امامزادگان موقوفات عظیمی دارند و ثروت های عظیمی در دست روحانیون انباشته شده است. و از همین جا نوسان‌های بسیاری هم ایجاد شده است. هرچند حقیقت این است که ملاها و به ویژه آنها که فرودست‌تر بوده‌اند، غالباً جانب انقلابیون را گرفته‌اند» (همان).

«اسلام شیعی در واقع خصوصیاتی دارد …: نبود سلسله‌مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیون از یکدیگر، و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی) به مریدان، اهمیت مرجعیت روحانی محض، نقشی که روحانی باید برای حفظ حامیان خود ایفا کند که هم نقش راهنماست و هم نقش بازتاب ـ این از لحاظ سازمانی» (همان: ۳۷-۳۶).

تحلیل فوکو از جایگاه اجتماعی روحانیت از خلال جملات فوق را می توان در چند محور زیر صورت‌بندی کرد:

• روحانیت در شیعه یک سازمان و سلسله‌مراتب رسمی نیست، بلکه ساختاری فاقد سلسله‌مراتب دارد.
• تعیین مرجع توسط دینداران و مقلدان، امری انتخابی و طبیعی است. و به همین روال، رابطه‌ی میان دینداران با مراجع نیز از جنس رابطه‌ی یک‌سویه‌ی فرمانده ـ فرمانبر نیست. بلکه نوعی رابطه‌ی دوسویه از جنس تاثیرگذاری و تاثیرپذیری متقابل است. روحانیت شیعه هم نقش راهنما برای مقلدان خود را دارد و هم راهنمایی‌های او، بازتابی است از خواست سیاسی و اجتماعی مقلدان.
• روحانیت گرچه واجد استقلال مالی از دولت‌هاست، اما به لحاظ مالی وابسته به مردم و درآمد موقوفات است.

هرچند سخن فوکو در خصوص اهمیت موقوفات به عنوان منبع درآمد و ثروتی عظیم برای برخی روحانیون، اندکی اغراق‌آمیز می‌نماید، اما موکول بودن معیشت روحانیت شیعه به درآمدهای مردمی، امری است مسلم که سال‌ها پیش از آن توسط استاد مطهری در مقاله‌ی «مشکل اساسی سازمان روحانیت» (۱۳۴۰) مورد تصریح و تحلیل قرار گرفته و به عنوان عامل «عوام‌زدگی» روحانیت شیعه معرفی شده است. اما همین رابطه‌ی متقابل میان مقلدان و مراجع، در شرایط بسیج انقلابی، روحانیت شیعه را به نیرویی انقلابی و موثر بدل می‌کند[۱۰] و این نکته‌ای است که در تحلیل فوکو از سال‌های منتهی به انقلاب نمایان است و نوعی فراروی از دیدگاه استاد مطهری محسوب می‌شود.

آینده‌ی حکومت در ایران

مساله‌ای که در ماه‌های منتهی به انقلاب ذهن بسیاری از سیاستمداران و متفکران غربی را به آینده‌ی ایران مشغول کرده بود، مفهومی بود که تحت عنوان «حکومت اسلامی» در میان بسیاری از نیروهای انقلابی مطرح می‌شد؛ حکومتی که قرار بود جایگزین نظام سلطنتی شود. فوکو فراگیری خواست «حکومت اسلامی» در میان انقلابیون را با اتکاء به مطالعه‌ی میدانی خود به دست آورده است: ««شما چه می‌خواهید؟» در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه‌ی انقلاب را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب من، چهار نفر جواب می دادند: «حکومت اسلامی». این جواب مرا غافلگیر نمی‌کرد، آیت الله خمینی همین جواب خشک و کوتاه را به خبرنگاران داده بود و هنوز هم سر حرف خود بود» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۶). همین خواست فراگیر، فوکو را بر آن می‌داشت که به کندوکاو پیرامون مفهوم حکومت اسلامی نزد نیروهای انقلابی بپردازد. بررسی فوکو حاکی از آن بود که حکومت اسلامی، رژیمی که در آن روحانیان نقش رهبری یا چارچوب فراگیر را داشته باشند نیست (همان، ۳۸-۳۷)، بلکه نقطه‌ایست مبهم در آینده، نوعی یوتوپیا یا ناکجاآباد یا آرمانی در آینده که البته متضمن نوعی بازگشت به اسلام عصر پیامبر نیز هست. در این حکومت، نهادهای سنتی جامعه‌ی اسلامی (مساجد و مجامع مذهبی)، در زندگی سیاسی نقشی دایمی ایفا خواهند کرد (همان:۳۹)، اما در برابر «ظاهر شریعت» با «احتیاط» برخورد می‌شود، و مهم تر اینکه، آنچه نقش اساسی را دارد «اعتقاد به خلاقیت اسلام است» نه احتیاط در برابر ظاهر شریعت (همان: ۳۷). فوکو با اوصافی که از یکی از مقامات دینی در خصوص خطوط و بینش‌های کلی قرآنی در سیاست‌گذاری اجتماعی شنیده بود، مفهوم حکومت اسلامی را به دموکراسی بسیار نزدیک می‌یابد، اما حکومت اسلامی، سودای آن دارد که نواقص و کاستی‌های دموکراسی را مرتفع سازد (همان: ۳۹). این حکومت بنا دارد عنصر معنویت داخل زندگی سیاسی کند و زندگی سیاسی نه تنها سد راهی در برابر معنویت نباشد، بلکه به جلوه گاه و پرورشگاه آن بدل شود[۱۱] و این همان ایده‌ای از حکومت اسلامی است که فوکو را تحت تاثیر قرار داده بود (همان: ۴۱-۴۰).

فوکو مانند بسیاری از دیگر افرادی که در بطن تحولات انقلابی ایران حضور داشتند یا از دور آن را نظاره‌گر بودند، درک روشنی از حکومت اسلامی نداشته است. اما او کوشیده با اتکای به آراء و دیدگاه نیروهای انقلابی، متفاهمی از این مفهوم به دست دهد که مهم‌ترین عنصر آن تجلی عنصر معنویت در سیاست است.

سی و اندی سال پس از توصیفی که فوکو از حکومت اسلامی مدنظر انقلابیون به دست می‌دهد، می‌توان با وضعیت کنونی حکومت در ایران، به ارزیابی و سنجش این تصویر پرداخت. آیا در این حکومت، با شریعت فقهی تنها با احتیاط برخورد شد و «خلاقیت اسلام» به عنوان شاخصه‌ی اصلی اسلامی بودن حکومت رخ نمود؟ آیا روحانیان در این حکومت در نقش رهبری یا جایگاهی فراگیر قرار نگرفتند؟ آیا سیاست ایران تجلی‌گاه و پرورشگاه معنویت شد؟ و آیا حکومت پساانقلابی در ایران الگویی شد از دموکراسی که نواقص و کاستی‌های نمونه‌ی غربی آن را مرتفع ساخته بود؟ پاسخ به این سوالات را به تامل خواننده وامی‌گذاریم.

منابع

• خرمشاد،محمد باقر (۱۳۷۷)، «فوکو و انقلاب اسلامی ایران: معنویت گرایی در سیاست»، پژوهشنامه متین، زمستان ۱۳۷۷، شماره ۱، صص. ۲۲۴-۲۰۹.
• خوشروزاده،جعفر (۱۳۸۳)، «میشل فوکو و انقلاب اسلامی؛ نفی پیشگامی نخبگان و ظهور اراده جمعی»، اندیشه انقلاب اسلامی، پاییز و زمستان ۱۳۸۳، شماره ۱۱ و ۱۲، صص. ۱۹۳-۱۸۳.
• شاکری، احسان (۱۳۸۴)، «میشل فوکو و تحیر فلسفی- جامعه شناختی در تبیین انقلاب اسلامی»، پانزده خرداد، زمستان ۱۳۸۴، شماره ۶، صص. ۱۰۹-۹۰.
• شاکری، احسان (۱۳۸۵)، «میشل فوکو و انقلاب اسلامی ایران»، تاریخ معاصر ایران، بهار ۱۳۸۵، شماره ۳۷، صص.۵۰-۳۷.
• فوکو، میشل (۱۳۷۷)، ایرانیان چه رویایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: هرمس، چاپ سوم.
• فوکو، میشل(۱۳۷۹)، ایران: روح یک جهان بی‌روح؛ و نُه گفتگوی دیگر با فوکو، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، تهران: نی، چاپ اول.
• معصومی همدانی، حسین (۱۳۷۷)، «یادداشت مترجم» در: فوکو، میشل (۱۳۷۷)، ایرانیان چه رویایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: هرمس، صص.۸-۷.
• همیلتون، ملکم (۱۳۸۷)، جامعه‌شناسی دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث، چاپ اول.