گزارشی از انتقادها بر نظریه‌ی اجتماعی لوی اشتراوس

 کمال رضوی

(کار کلاسی درس نظریه‌های جامعه‌شناسی ۲ ـ نیم‌سال دوم سال‌تحصیلی ۹۳-۱۳۹۲)

۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۳

  بارگذاری نسخه پی‌دی‌اف مقاله

اشتراوس نظریه‌پردازی است که از جامعه‌شناسی به انسان‌شناسی فرهنگی رسید و با تاثیرپذیری از زبان‌شناسی یاکوبسن و سوسور، به یکی از بنیانگذاران نظریه‌ی ساخت‌گرایی در علوم اجتماعی بدل شد. او در آغاز متاثر از دورکیم و به ویژه خواهرزاده‌اش ـ مارس موس ـ بود[۱]، اما گفته شده که مفهوم «ناخودآگاه جمعی» که مدنظر وی بود، بیش از آنکه شبیه به مفهوم «وجدان جمعی» دورکیم باشد، به جهت تاکید بر خصلت «ناخودآگاه»، متاثر از کار فروید است.[۲]

به رغم اهمیت کار اشتراوس و نقش موثری که وی در پیدایش سنت ساخت‌گرایی در جامعه‌شناسی و علوم انسانی داشته، نظریه‌ی وی از جهات متعددی نیز مورد نقد و گاه هجمه قرار گرفته است. آنچه در پی می‌آید گزارشی است اجمالی از رئوس نقدهای واردشده بر کار اشتراوس که در پایان، با سنجش دو محور از مزایای نظریه‌ی وی خاتمه می‌یابد.

 

درک غیرتاریخی و مکانیکی از انسان و سازوکارهای ذهنی

یکی از انتقادهایی که بر نظریه‌ی اشتراوس وارد شده، درک غیرتاریخی و مکانیکی او از انسان و سازوکارهای ذهنی او بوده است. اشتراوس تاکید داشت که «ذهن انسان، با وجود تفاوت‌های فرهنگی میان گروه‌های بشری، در همه جا یکی است و از قابلیت‌های یکسانی بهره‌مند است»[۳](استروس، ۱۳۸۵: ۳۳)، «میان شیوه اندیشیدن ما و شیوه اندیشیدن آنانی که مردمان ابتدایی نامیده می‌شوند، تمایزی وجود ندارد»(همان: ۶۷) و «انسان‌ها اساساً به یک شکل می‌اندیشند» (همان: ۸۹). او از «کارکرد ذهن» و یا «مغز» انسان به صراحت به مثابه دستگاهی یاد می‌کند که دارای درونداد و برونداد است؛ تمثیلی که یادآور دستگاهی مکانیکی است: «دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (همان: ۸۸) .

اشتراوس در سال ۱۳۹۴ نیز طی مقاله‌ای سخن از فعالیت ناخودآگاه ذهن به میان آورده که قالب‌ها را به یک محتوا تحمیل می‌کند و اضافه می‌کند که این قالب‌ها در همه جوامع، باستانی یا مدرن، ابتدایی یا متمدن، همانندند. این گفته‌ها موجب برانگیخته شدن انتقاد تاریخدانان از وی برای درک غیرتاریخی از عملکرد ذهن شد.

اشتراوس در پاسخ به این انتقاد می‌گوید: «این یک سوء تفاهم بود. قصدم از به کار گیری دوباره تصور قدیمی سرشت انسانی این بود که نشان دهم مغز انسان در همه جا یکسان است و محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن همانندند. اما این ذهن در همه اوقات با مسائل مشابهی روبرو نیست. این مسائل اشکال متنوعی دارند که ناشی از عواملی مانند: محیط جغرافیایی، آب و هوا، وضعیت تمدن جامعه در یک زمان معین، تاریخ باستانی و معاصر آن جامعه، و همچنین در مورد یکایک اعضای جامعه: خلقیات، سرگذشت شخصی و موقعیت فرد در گروه و غیره است. دستگاه در همه جا مشابه است اما درون‌داد و برون‌داد متغیر هستند» (همان: ۸۸).

ناقدان اما این پاسخ اشتراوس را کافی ندانسته و تاکید کرده‌اند علی‌رغم این توضیح، درک وی از «انسان»، همچنان، درکی مکانیکی است، چرا که وی قادر به برقرار کردن رابطه اجتماعی بین «عوامل موجد تغییر در فرهنگ و تاریخ انسان اولیه و متمدن» با  چیزی که تحت نام «ذهن» به همراهیِ این عوامل شکل، محتوا، ساختار، کارکرد، قابلیت و توانایی و… پیدا می‌کند، نیست. به بیان دیگر، اشتراوس نمی‌تواند رابطه‌ای اساسی میان تغییر در ذهن انسان و شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی‌ای که به ذهن شکل می‌دهند، آن را محدود می‌سازند و به جهت مشخصی هدایت می‌کنند، برقرار نماید. پاسخ وی مجدداً حاوی فرض ضمنی تلقی ذهن به مثابه‌ی امری ثابت است که این ثابت بودن، خود محصول یکسان بودن «محدودیت‌های عمل‌کننده در کارکرد ذهن» است.

حال آنکه ذهن نمی‌تواند از رابطه‌ی متقابلی که با عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و … در زمان و مکان مشخص دارد، منتزع شده و به عنوان پدیده‌ای جداگانه در نظر گرفته شود. مرور مثالی که منتقدان در این خصوص مطرح کرده‌اند، خالی از فایده نیست:

«آن نحوه نگاهی که انسان قرون وسطایی به جهان دارد و یا آن درکی که او از خود، دیگران، و یا سلسله مراتب و منزلت‌های اجتماعیِ خاصِ زمانه‌اش دارد، برخاسته از نوع خاصی از روابط اجتماعی است؛ که آن را ساختار ارباب ـ رعیتیِ قرون وسطایی رقم زده است. روابطی که در حال حاضر (یعنی در قرن بیست ویک) دیگر در اروپا، وجود ندارد. چرا که آن گروه اجتماعیِ صاحب قدرتی که شیوه روابط را تعیین می‌کردند، (کشیشان ـ درباریان) دیگر قدرت حاکم را در دست ندارند. بنابراین فرضاً زمانی که یک زن قرون وسطایی به قول لِوی اشتراوس در حال نوشتن «سرگذشتِ شخصی» خود است، «شیوه» ذهنیِ درک و تفسیر او از خودش، همسر، فرزندان، خدمتکاران، اتفاقات روزمره و بالاخره مسائل پیرامون‌اش، همگی برآمده از الگوهای فرهنگی‌ای است که ساختار سیاسی ـ اجتماعیِ قرونِ وسطایی، آنها را به مثابه الگوهای ادراکی ـ تفسیری، در اختیارش قرار داده است. الگوهایی که به محض مصرف وی، بازتولید می‌شوند و بدین ترتیب بر استحکام ساختار قدرتِ گروه اجتماعیِ مسلط و حاکم در قلمروی عمومی می‌افزاید. بنابراین شیوه‌‌های ذهنی با تمامی عواملی که بتوان آنها را به عنوان عناصر شیوه‌ساز معرفی کرد (مطابق طرح لوی اشتراوس اعم از: اقلیمی و یا ساختارهای تاریخی و تمدنی و یا فیزیولوژیکی و یا روانی، و یا…) آنگونه که لِوی اشتراوس درک می‌کند، ابزارهایی بیرون و یا درون انسان ابتدایی و یا انسان متمدن نیستند. آنها  از ذهنی که قرار است برای آن تبدیل به «شیوه» شوند و آنرا مطابق  فرم و محتوای خاصی شکل بدهند، جدایی‌ناپذیرند. می‌توانند در طی فرایندی که در آن همگی به اتفاق قرار گرفته‌اند، تغییر یابند و متحول شوند، ولی نمی‌توانند از ذهن و ادراکات ذهنی خارج گردند» (روحی، ۱۳۹۰).

 

تقلیل‌گرایی

انتقاد دیگری که بر نظریه‌ی اشتراوس و به طور کلی بر ساخت‌گرایی مطرح شده، گرایش این نظریه به تقلیل مسائل به ساخت‌های شالوده‌ای است. اجازه دهید مفروضات ساخت‌گرایی درباره‌ی مبنایی بودن ساخت‌های قابل کشف و لزوم گذر از سطح ظاهری برای رسیدن به سطوح زیرین و پنهان را بپذیریم. همین تقسیم‌بندی و تفکیک نمی‌تواند نافی نقش و اهمیت نسبی سطوح ظاهری باشد. این سطوح ظاهری ممکن است معنای شالوده‌ای را تغییر ندهند، اما می‌توانند ابعاد و وجوهی از آنچه جریان دارد را بنمایانند و بر پیچیدگی و غنای تحلیل ما بیفزایند.

یان کرایب معتقد است که «گرایش به تقلیل‌گرایی، یا نادیده گرفتن جنبه‌های فرعی اما معنادار موضوعی که در دست بررسی داریم، ریشه در جدایی زبان و گفتار دارد؛ زیرا این جنبه‌ها در سطح گفتار اتفاق می‌افتند» (کرایب، ۱۳۸۸: ۱۸۴). اما از آنجا که اشتراوس بر زبان تاکید می‌ورزد و نه گفتار، لاجرم گرفتار نوعی تقلیل‌گرایی می‌شود. در فرآیند تحلیل زبانی اشتراوس، در نهایت معنا به تمامی از دست می‌رود و به معادله‌ای صوری می‌رسیم که فایده‌ی چندانی ندارد. گیدنز نیز انتقاد مشابهی مطرح کرده و ساخت‌گرایی مبتنی بر زبان‌شناسی را فاقد توجه لازم به امر معنا در جهان اجتماعی دانسته است (آزاد، ۱۳۸۶: ۱۶۷).

 

بی‌توجهی به مساله‌ی تغییر

ساخت‌گرایی اشتراوس، گرایش به این دارد که سوژه را تعیین‌یافته توسط ساختارهای شالوده‌ای در نظر بگیرد. تحلیل ساخت‌گرا، گزارش تاریخی را به کنار می‌نهد و ساختی را برای ما آشکار می‌کند که ایستا است: مجموعه‌ی روابطی که میان عناصر برقرار است. اما این تحلیل نمی‌تواند در مورد اینکه این ساخت و عناصر آن چگونه تکوین یافته یا تغییر می‌کنند بصیرتی به ما ببخشد. اگر بخواهیم در چارچوب نظریه‌ی اشتراوس، در پاسخی برای تغییر باشیم، ناگزیر متوجه نقش کنشگران و سوژه ها خواهیم شد و البته این توجهی است که نظریه‌ی اشتراوس ما را از آن بازمی‌دارد (کرایب، ۱۳۸۸: ۱۸۵-۱۸۴).

 

ایرادی روش‌شناختی: تحمیل تئوری بر میدان

نظیر انتقاد روش‌شناختی‌ای که بر کار دورکیم در «صور بنیانی حیات دینی» صورت گرفته و طی آن دورکیم به تعمیم نابجای یافته‌های حاصل از یک نوع خاص توتمیسم استرالیای مرکزی به تمامی اشکال توتمیسم و سپس ادیان جهانی متهم شده، در خصوص کار اشتراوس نیز مطرح شده و ادموند لینچ اظهار داشته که احکامی که اشتراوس به نام اوصاف عام و اساسی ذهن آدمی تعمیم می‌دهد، چون تنها با پژوهش در چند جامعه‌ی ابتدایی انجام گرفته، اعتبار علمی چندانی ندارد. از سوی دیگر، اشتراوس تلویحاً به تحمیل تئوری‌های خود بر مشاهدات میدانی متهم شده است:

«اشتراوس در همه‌ی نوشته‌هایش فرض می‌کند که نمونه‌ای که در همان آغاز کار بر اساس نخستین تاثیرات کاوشگر ساخته می‌شود، با امری واقع در زمینه‌ی مردم‌نگاری مطابق است و این امر همان «نمونه‌ی آگاهانه»ای است که در ذهن بومیانی که به پرسش‌های انسان‌شناسانی پاسخ داده‌اند که در تحقیق عملی تجربه‌ای دامنه‌دار داشته‌اند، این نمونه‌ی نخستین، جز آمیزه‌ای از فرضیات پیشین و غرض‌آلود خود کاوشگر چیز دیگری نیست. به این جهت بسیاری عقیده دارند که اشتراوس منابع تحقیق خود را درست بر محک نقد نمی‌زند. او همیشه به ظاهر می‌تواند هر آنچه می‌جوید را بیابد. هر مدرکی مشکوک به شرط آنکه توقعات حساب‌شده‌اش را برآورده سازد، برایش پذیرفتنی است» (آزاد، ۱۳۸۶: ۱۶۶).

ارزیابی نقد تند و طعنه‌آمیز ادموند لینج بر کار اشتراوس به لحاظ روش‌شناختی مستلزم رجوع دقیق به کارهای اشتراوس و محک زدن تصریحات روش‌شناختی وی است. اما در ادامه خواهیم دید که بوردیو نیز کار انسان‌شناسان معاصر خود را به سبب ایرادهای روش‌شناختی مشابهی مورد نقد قرار داده است.

 

هومنز: نقد تبادل اجتماعی اشتراوس

گفته شده که جهت‌گیری هومنز (نظریه‌پرداز تبادل) مستقیماً در واکنش علیه کار اشتراوس شکل گرفته است. اشتراوس تبادل را امری انسانی و اجتماعی تلقی می‌کرد؛ بدین معنا که: اولاً تبادل را امری مختص جهان انسانی می دانست و سایر جانوران را فاقد توانایی تبادل به مفهوم مدنظر خود تلقی می‌کرد[۴]. ثانیاً اینکه تبادل بر مبنای منفعت‌طلبی فردی را رد می‌کرد و معتقد بود تبادل اجتماعی تنها به وسیله‌ی نیروهای فرافردی، جمعی و فرهنگی برقرار می‌شود[۵]. هومنز این گونه تبیین مساله‌ی تبادل را به کلی رد می‌کرد. به عقیده‌ی هومنز، مبنای تبادل انسانی منفعت شخصی است که خود این منفعت مبتنی بر ترکیب نیازهای اقتصادی و روان‌شناختی است.

به علاوه، هومنز مفاهیمی نظیر ناخودآگاه جمعی در کار اشتراوس را به مراتب از مفاهیمی نظیر وجدان جمعی، واقعیت اجتماعی و … که توسط دورکیم مطرح شده بود، مقیدکننده‌تر، زیان‌بارتر و سفسطه‌آمیزتر تلقی می‌کرد و معتقد بود آنچه در جامعه رخ می‌دهد را باید بر اساس قضایای روان‌شناختی و رفتارهای فردی تبیین کرد نه مفاهیمی موهومی چون ناخودآگاه جمعی (ریتزر،۱۳۷۹: ۴۱۸-۴۱۶).

 

بوردیو: ناتوانی ساخت‌گرایی در پیش‌بینی و تبیین

بوردیو در سال ۱۹۵۶ به عنوان یک سرباز وارد الجزیره شد و در آنجا فرصت آن را یافت که به عنوان یک انسان‌شناس و قوم‌نگار به انجام تحقیقاتی میدانی بپردازد. در این دوره، کار بوردیو را در چارچوب ساخت‌گرایی و متاثر از اشتراوس ارزیابی کرده‌اند. هرچند بوردیو بعدها با ساخت‌گرایی فاصله گرفت و به انتقاد از ناتوانی این نظریه در پیش‌بینی یا حتی ارائه‌ی توصیفی دقیق از مسائل اجتماعی پرداخت. به عقیده‌ی بوردیو، ساخت‌گرایی از فقدان قدرت‌ پیش‌بینی رنج می‌برد. قواعدی که از تحلیل ساخت‌گرایانه حاصل می‌شوند، قادر به تبیین اعمال واقعی و بالفعل مردم نیستند. بوردیو تصریح می‌کند که:  

«من بر مبنای اطلاعات آماری ـ که در قوم‌شناسی به ندرت به کار می‌رود ـ با شگفتی تمام دریافتم که آن نوع ازدواجی که تصور می‌رفت در جوامع بربری الجزایری غالب باشد، یعنی ازدواج با پسرعموی هم‌نسل، فقط ۳ تا ۴ درصد ازدواج‌ها و در خانواده‌های راست‌کیش سخت‌گیر مارابو فقط ۵ تا ۶ درصد کل ازدواج‌ها را شامل می‌شود. این واقعیت موجب شد که مفاهیمی مثل «خویشاوندی»، «تنظیم خویشاوندی» و «قاعده» را با عمق بیشتری بررسی کنم و سرانجام به نتایجی رسیدم که در تناقض با سنت ساخت‌گرایی بود» (جنکینز، ۱۳۸۵: ۷۴-۷۳).

گفته شده که همین نارسایی نظریه‌ی ساخت‌گرایی در تحلیل مسائل واقعی بود که سبب شد بوردیو از قواعد به استراتژی چرخش نماید: «او به جای مفهوم قواعد که موجد یا حاکم بر رفتار هستند، مدلی از کنش اجتماعی را جایگزین کرد که در این مدل آنچه مردم انجام می‌دهند، بستگی به ابداع و دنبال کردن راهبردهایی در چارچوب سازمان‌دهنده‌ی تمایلات فرهنگی (ریختار ـ ابیتوس) دارد» (همان). بوردیو ایرادهای معرفت‌شناختی گسترده‌ای نیز به کار انسان‌شناسانه ساخت‌گرایان وارد ساخت که ناظر بر فرآیند انجام پژوهش میدانی توسط این انسان‌شناسان بود و به طور خلاصه بر تحمیل الگوهای برساخت‌شده توسط انسان‌شناسان به عنوان قواعد حاکم بر رفتار، بر مشاهدات میدانی آنها تاکید می‌ورزد:

«انسان‌شناس به عنوان یک مشاهده‌گر بیرونی می‌کوشد با جستجوی قواعدی که به کمک انها رخدادها درک می‌شوند، معنا و مفهوم کنش‌های موردنظر را دریابد. این جستجو عمدتاً بر مبنای ارتباط کلامی با این کنشگران صورت می پذیرد. نوع پرسش‌هایی که مشاهده گر خواهد پرسید، احتمالاً موجب بیان جمله‌هایی هنجاری و معطوف به ارزش درباره‌ی چیزی می‌شود که تصور می‌رود باید رخ دهد، نه توصیف معتبری از «آنچه در جریان است»» (جنکینز، ۱۳۸۵، ۸۶-۸۴).

 

مزیت ساخت‌گرایی اشتراوس

چنانکه یان کرایب تصریح کرده، ساخت‌گرایی اشتراوس امکاناتی برای کشف و تحلیل الگوها در اختیار ما قرار می‌دهد که کمتر نظریه‌ی دیگر به آن توجه داشته است. فکر وجود یک ساختار یا منطق شالوده‌ای به ما امکان می‌دهد که داده‌های خود را به شیوه‌ای منظم سازماندهی و طبقه‌بندی کنیم و به واسطه‌ی تحلیل ساختی آنها به هسته‌ی مساله، یا محوری‌ترین جنبه‌های موضوع مورد مطالعه که در پشت لایه‌های سطحی در جریان است، دست یابیم.

همچنین گفته شده که نظریه‌ی اشتراوس، مفهوم متفاوتی از ساخت به دست می‌دهد که از جهاتی سودمندتر است. نظریه‌ی کنش و کارکردگرایی ساختاری نیز دربردارنده‌ی مفهوم ساختار و نظام بوده‌اند، اما این نظریات بیشتر بر عناصر مبتنی هستند تا روابط میان آن عناصر؛ حال آنکه نظریه‌ی ساخت‌گرایانه‌ی اشتراوس اولویت را به روابط می‌دهد (کرایب، ۱۳۸۸: ۱۸۳-۱۸۲).

 

تثبیت «انسان‌شناسی» به جای «مردم‌شناسی»

ویژگی ممتاز دیگری که برای کار اشتراوس ذکر شده، جایگزین کردن مفهوم «انسان‌شناسی»[۶] به جای «مردم‌شناسی»[۷] بود. این جایگزینی با مقاومت حیرت‌انگیزی در فرانسه روبرو شد، اما این اشتراوس بود که پس از پنج دهه نبرد علمی موفق شد مفهوم انسان‌شناسی را به عنوان مفهوم مسلط برای این گرایش علمی در فرانسه جا بیندازد.  تفاوتی که به‌نظر اشتراوس میان این دو عنوان وجود داشت آن بود که:

 «در مردم‌شناسی، یک بار استعماری وجود دارد که از واژه «مردم» (ethnos) که معنای واقعی آن «قوم» است، به‌معنای مردمی در رده پایین‌تر از مردم اروپایی استفاده می‌کند. کما این‌که علم اجتماعی خاص مردمان اروپایی را «جامعه‌شناسی» می‌نامند. در حالی‌که «انسان» در عمق وجود خود و به‌رغم فرهنگ‌های مختلف یک موجود واحد است که بی‌نهایت شکل و محتوای بروز فرهنگی دارد».

از این‌رو وی با عنوان انسان‌شناسی این پروژه را دنبال می‌کرد که به یک انسان‌گرایی جدید در حوزه علمی دست بیابد و این علم را از گذشته استعماری‌اش جدا کند و از این لحاظ در اروپا بسیار موفق بود (فکوهی، ۱۳۸۸).[۸]

 

منابع

• آزاد ارمکی، تقی (۱۳۸۶)، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران: سروش، چاپ چهارم.
• استروس، کلود لوی (۱۳۸۵)، اسطوره و معنا، گفتگوهایی با استروس، ترجمه‌ی شهرام خسروی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.
• برت، پاتریک (۱۳۸۹)، نظریه‌های جامعه شناسی، ترجمه‌ی محمد خانی، تهران: رخ‌داد نو، چاپ اول.
• جنکینز، ریچارد (۱۳۸۵)، پی‌یر بوردیو، ترجمه‌ی لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول.
• روحی، زهره (۱۳۹۰)، از نقد لِوی استروس، تا نفی سلطه‌‌ی فرهنگی، انسان‌شناسی و فرهنگ: چهارشنبه، ۱۷ فروردین ۱۳۹۰، آدرس وب‌: http://www.anthropology.ir/node/۹۲۰۱ تاریخ بازیابی: ۱۰اردیبهشت ۱۳۹۳.
• ریتزر، جرج (۱۳۷۹)، نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: علمی، چاپ پهارم.
• فکوهی، ناصر (۱۳۸۸)، استروس، متفکری برای قرن‌های آینده (گفتگو با ناصر فکوهی)، روزنامه فرهیختگان، ۱۷ آبان ۱۳۸۸.
• کرایب، یان (۱۳۸۶)، نظریه‌ی اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران: آگه، چاپ پنجم