گذری انتقادی بر نظریه‌ی جامعه‌شناسی دین دورکیم

کمال رضوی

(کار کلاسی درس نظریه‌های جامعه‌شناسی ۲ ـ نیم‌سال دوم سال‌تحصیلی ۹۳-۱۳۹۲)

 ۱۱ اسفند ۱۳۹۲

 بارگذاری نسخه پی‌دی‌اف مقاله

امیل دورکیم را تاثیرگذارترین جامعه‌شناس دین خوانده‌اند.[۱] بر خلاف مارکس که دین مساله‌ی اصلی‌اش نبود، دورکیم از مراحل آغازین سیر نظریه‌پردازی‌اش دلمشغول دین بود[۲] و همین دل‌مشغولی، به خلق مهم‌ترین اثر جامعه‌شناختی وی، «صور بنیانی حیات دینی»، انجامید. دورکیم آخرین یافته‌هایش در خصوص دین در «صور بنیانی» را چندان اساسی می‌انگاشت که بعدها توصیه کرد تمام آثار و تحقیقات پیشین وی می‌بایست در پرتو همین اثر خوانده شود.[۳] شگفت آنکه دورکیم نیز نظیر وبر، طرح نظری‌اش پیرامون دین را در گفتگو با نظریه‌ی مارکسی سامان داده بود: «اکنون نظریه‌ای دارم که کاملاً با ماتریالیسم تاریخی که آن‌قدر علی‌رغم گرایش عینی‌اش، ساده‌سازی می‌کند و بسیار حجیم نیز هست، در تضاد است. در این نظریه، نه اقتصاد، بلکه این دین است که ماتریس امور اجتماعی را تشکیل می‌دهد» (شریعتی: ۱۳۹۲، ۱۴۶).

به‌رغم تاثیر درازدامنه‌ی کار دورکیم بر جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دین، و نقش وی در برانگیختن شمار متعددی از تحقیقات تازه در این حوزه، نظریه‌ی اصلی وی در مورد دین که در مهم‌ترین اثرش ـ صور بنیانی حیات دینی (که از این پس به اختصار، آن را صور بنیانی می نامیم) ـ ارائه شده، از جهات متعددی مورد نقد و ارزیابی جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان بعدی قرار گرفته است. نظریه‌ی دورکیم، البته نظریه‌ای جامعه‌شناختی بود؛ اما این نظریه از آن جهت که در انتهای خود کار را به تحلیل ماهیت دین و امر قدسی می‌رسد، می‌تواند واجد پیامدهای الهیاتی نیز تلقی شود. از این‌رو بر این نظریه از منظر کلامی و الهیاتی نیز می‌توان پرداخت و ارزیابی نقادانه کرد و این کاری است که در ایران استاد مطهری انجام داده است.[۴] اما در اینجا تمرکز ما بر نقد نظریه‌ی دورکیم از منظر جامعه‌شناختی و نه کلامی است. به تاسی از تقسیم‌بندی مفید همیلتون (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۷۹)، این نقدها را در سه محور مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم: انتقادهای روش‌شناختی، انتقادهای انسان‌شناختی و انتقادهای نظری.

۱. انتقادهای روش‌شناختی

نخستین دسته از نقدهای واردشده بر نظریه‌ی دورکیم، به مسائل روش‌شناختی کار وی بازمی‌گردد. در مورد این انتقادها اتفاق‌نظر قابل توجهی میان ناقدان وجود دارد. در ادامه رئوس مهم‌ترین نقدهای روش‌شناختی را به اختصار مورد بحث قرار می‌دهیم.

۱. ۱. بدوی‌ به مثابه‌ی بنیادی و ثابت

نخستین انتقاد روش‌شناختی بر کار دورکیم در صور بنیانی، اتکای سراسر بررسی وی بر مجموعه‌ی محدودی از داده‌های ماخوذ از کار انسان‌شناسان (اسپنسر و گیلن) پیرامون یکی از قبایل بومی استرالیا (قبیله‌ی ارونتا[۵]) است. دورکیم بر آن بود که اگر ساده‌ترین شکل دین مورد بررسی قرار گیرد، کافیست که به ماهیت اساسی دین دست یابیم. به زودی خواهیم دید که همین گزاره‌ی اخیر دورکیم نیز محل نقد و مناقشه است. اما سوالی که اینجا مطرح می‌شود از این قرار است که آیا ویژگی‌های یک دین خاص را می‌توان به تمام ادیان دیگر تعمیم داد؟ دورکیم برای انجام این تعمیم به بنیادی بودن دین اولیه اتکا می‌کند و اظهار می‌دارد که ویژگی‌های اساسی دین تغییری نکرده و چنانچه بتوانیم ابتدایی‌ترین صورت دین را مورد واکاوی قرار دهیم، به آن ویژگی‌ها و خصائل سازنده‌ای که تمامی ادیان تکامل‌یافته‌تر بعدی نیز بر آنها متکی هستند، دست یافته‌ایم. اما «تنها در صورتی که فرض شود هسته‌ی اصلی یک نهاد در تمام جریان‌های بعدی تغییر اجتماعی دست‌نخورده باقی می‌ماند، می‌توان نتیجه گرفت که بهترین راه فهم نظام‌های اجتماعی پیچیده، مطالعه‌ی بدوی‌ترین انواع جامعه است» (گیدنز، ۱۳۸۸: ۸۹). اما روشن است که این فرض تا چه اندازه مناقشه‌برانگیز و قابل تردید است.

واقعیت این است که با بررسی یک شکل ابتدایی از دین نمی‌توان قاطعانه اعلام کرد که جوهر دین مورد بررسی، جوهر تمام ادیان دیگر نیز هست: «برای تبیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده‌ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم انجامش نداد. اگر او این کار را انجام می‌داد، بعید بود که رابطه‌ی نزدیک میان دین و گروه‌های اجتماعی قبایل بومی استرالیا را در جاهای دیگر پیدا کند» (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۰).

به علاوه، چنانکه در بخش مربوط به انتقادهای انسان‌شناختی به تفصیل خواهیم دید، تحقیقات بعدی نشان داد که توتمیسم قبایل استرالیای مرکزی که مبنای بررسی دورکیم بودند، حتی نوعاً نماینده‌ی توتمیسم استرالیایی نیست، چه رسد به نظام‌های توتمی در سایر نقاط جهان (گیدنز، ۱۳۸۸، ص.۸۷). انتقاد اخیر علاوه بر آنکه معرف بودن توتمیسم قبایل مورد بررسی را برای تعمیم آن به تمام اشکال توتمیسم در استرالیا و جهان زیر سوال می‌برد، این سوال را پیش می‌کشد که وقتی نمونه‌ی توتمیسم مورد بررسی دورکیم نتواند معرف اشکال دیگر توتمیسم در جهان باشد، چگونه می‌تواند معرف ویژگی‌های بنیادین تمامی ادیان تلقی شود؟

۱. ۲. این همانی میان ساده‌ترین جامعه و ساده‌ترین دین

اما ایراد روش‌شناختی اساسی‌تر بر کار دورکیم، به نوعی رابطه‌ی این‌همانی‌ای بازمی‌گردد که وی میان ساده‌ترین جامعه و ساده‌ترین شکل دینی ایجاد کرده است. دورکیم بر آن بود که ساده‌ترین دین را می‌توان در ساده‌ترین شکل جوامع پیدا کرد: «تمدن‌های بدوی، موارد ممتازی را تشکیل می‌دهد، درست به دلیل اینکه مواردی ساده‌اند» (دورکیم، ۱۳۸۴، ص.۸). دورکیم بعد از بیان این گزاره به این نکته پل می‌زند که «ادیان بدوی، تنها به بیرون کشیدن عناصر سازنده‌ی دین کمک نمی‌کنند؛ ادیان نامبرده این امتیاز بسیار بزرگ را هم دارند که تبیین مفهوم دین را آسان‌تر می‌کنند» (همان، ص.۹). ملاحظه می‌شود که دورکیم در اینجا از «بدوی بودن تمدن» به «ساده‌ترین شکل دینی» رسیده است؛ یعنی فرض گرفته که جوامعی که به لحاظ ویژگی‌های سازمان اجتماعی در بدوی‌ترین وضعیت ممکن هستند، لزوماً به لحاظ شکل حیات دینی نیز در بدوی‌ترین وضعیت ممکن هستند (و از این رو، کلان و توتم معادل هم هستند) و این همان رابطه‌ی این‌همانی است که مورد نقد و رد محققان بعدی قرار گرفته است: «از ساده‌ بودن سطح تکنولوژی یک جامعه چنین برنمی‌آید که چیزهای دیگر مانند نظام‌های دینی و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیرکامل باشند …. این قضیه با این واقعیت تایید می‌شود که نظام‌های دینی و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده‌ای چون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه‌ی تکمیل و پیچیدگی با یکدیگر تفاوت نمایانی دارند. قضیه به این صورت نیست که همه‌ی این جوامع ساختارهای کلانی یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و کلان همیشه همبستگی وجود ندارد» (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۰). انسان‌شناسان بعدی نظیر اوانزپریچارد نشان دادند که اقوامی با سازمان اجتماعی بسیار ساده‌تر از استرالیایی‌ها وجود داشته‌اند که هیچ توتمی نداشته‌اند، اگرچه دارای دین بوده‌اند و نیز کلان‌هایی بدون هیچ گونه توتم، و اقوامی با توتم و بدون کلان نیز وجود داشته‌اند (تامپسن، ۱۳۸۸: ۲۰۹). بنابراین نمی‌توان رابطه‌ی معناداری میان ساده بودن سازمان اجتماعی یک جامعه و ساده بودن صورت دینی آن ایجاد کرد؛ آن‌چنان که دورکیم کرده است.

۱. ۳. قیاس ارگانیستی گمراه‌کننده

دورکیم در مقدمه‌ای که بر صور بنیانی نگاشته، برای مستدل کردن این ایده که با بررسی ساده‌ترین شکل دینی می‌توان به ماهیت ادیان پیچیده و تکامل‌یافته‌ی بعدی پی برد، مکرراً بر یک قیاس ارگانیستی مشخص تاکید می ورزد:

«دینی که دروغ باشد، نداریم. همه‌ی ادیان به نحو خاص خودشان حقیقت دارند … البته ترتیب دادن سلسله مراتبی از ادیان ناممکن نیست. بعضی از ادیان را می‌توانیم برتر از بعضی دیگر بدانیم … ولی این گونه پیچیدگی‌های بیشتر، ملاک کافی نیست تا بر اساس آن بتوان ادیان مورد بحث را به انواع جداگانه‌ای تقسیم کرد. همه‌ی آن‌ها در دین بودن برابر هستند، همچنان که موجودات زنده، از ساده‌ترین تک‌یاخته‌ای‌ها گرفته تا موجود بشری از لحاظ زنده بودن فرقی با هم ندارند» (دورکیم، ۱۳۸۴: ۴-۳).

«از لحظه‌ای که بر همگان معلوم شد که موجوداتی تک‌یاخته‌ای وجود دارند، کل تلقی ما از تکامل زیستی در جهان دستخوش تغییر گردید. به همین ترتیب، تبیین ما از جرئیات امور دینی، بسته به اینکه طبیعت‌پرستی، جان‌پرستی، یا این یا آن شکل دینی دیگر را مبنای حرکت تکاملی در این زمینه بگیریم، تفاوت پیدا می‌کند» (همان: ۵).

«باید مطمئن بود که مردم‌نگاری، در شاخه‌های متفاوت جامعه‌شناسی، اغلب بارآورترین تحولات انقلابی را سبب شده است. شاید هم به همین دلیل بوده که کشف موجودات تک‌یاخته‌ای، که هم‌اکنون از آن سخن می‌گفتیم، فکر همه‌ی ما را درباره‌ی حیات به کلی دگرگون کرده است. همان‌طور که در این موجودات ساده می‌بینیم، آنجا که حیات به ویژگی‌های بسیار بنیانی و ذاتی خویش کاهش یافته باشد، دیگر به سختی می توان حقیقت را نادیده گرفت» (همان:۹).

دورکیم در ادامه‌ی بحث خود، پا را از قیاس ادیان اولیه با موجودات تک‌یاخته‌ای، فراتر گذاشته و قیاس بیمار و مراحل آغازین هذیان‌گویی را نیز برای تقریب به ذهن طرح می‌کند (همان: ۱۰-۹). ایجاد نوعی نگاشت میان نسبت موجودات تک‌یاخته‌ای با موجودات تکامل‌یافته نظیر انسان با نسبت میان ادیان بدوی و ادیان پیچیده‌ی کنونی، از مصادیق روشن قیاس ارگانیستی است که در مراحل آغازین شکل‌گیری جامعه‌شناسی به شکل دیگری توسط کنت نیز به کار بسته شده بود. این شکل قیاس‌های ارگانیستی، بعدها که اندیشیدن پیرامون تمایز میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی به شکل جدی به ویژه از سوی مکاتب تفسیرگرای آلمانی طرح شد، مورد انتقاد قرار گرفت. از روابط میان پدیده‌های طبیعی نمی‌توان به روابط میان پدیده‌های اجتماعی پل زد. این قیاس گمراه‌کننده و مضر است. اما جای تعجب نیست که آن شکل پوزیتیوسم اولیه که دورکیم نیز در چارچوب آن می‌اندیشید، چنین تمایز بنیادینی میان ساحت علوم طبیعی و علوم اجتماعی را به رسمیت نمی‌شناخت و جامعه‌شناسی را شکل تکامل‌یافته‌ی علوم طبیعی نظیر فیزیک و شیمی تلقی می‌کرد. دورکیم متاثر از همین فضای فکری، به قیاس ارگانیستی میان طبیعت و جهان اجتماعی پرداخته. تمام انتقادهایی که یکسان‌انگاری میان قواعد جهان طبیعی و اجتماعی را هدف می‌گیرند، قیاس‌های ارگانیستی دورکیم در اساس صور بنیانی را نیز هدف گرفته‌اند.

۲. انتقادهای انسان‌شناختی

منظم‌ترین انتقادهای انسان‌شناختی بر کار دورکیم توسط اوانزپریچارد مطرح شده است. اوانزپریچارد انسان‌شناس اجتماعی انگلیسی است که در دو دهه‌ی ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ درباره‌ی اقوام آزانده و نوئر در بخش جنوبی سودان مطالعه کرد و کوشید که به نحوه‌ی سازمان‌یافتگی جامعه‌ای قبیله‌ای و شیوه‌ی اندیشیدن مردمان آن پی ببرد. وی یافته‌های خود از این مطالعات را در تقاطع و برخورد با کار دورکیم ـ به ویژه داده‌های انسان‌شناختی مورد استفاده‌ی وی که برگرفته از کار اسپنسر و گیلن بودند ـ قرار داد. اوانزپریچارد فصل سوم یکی از مهم‌ترین آثار خود در حوزه‌ی دین با عنوان «نظریه‌های دین اولیه»  (Evans-Pritchard, 1965) را به نظریات جامعه‌شناسان اختصاص داده و طی آن پس از مقدمه‌ای که در خصوص آرای جامعه‌شناسانی نظیر سر هانری ماین و ویلیام رابرتسون اسمیت طرح می‌کند، عمده‌ی بحث را بر کار دورکیم متمرکز کرده است. سرفصل انتقادهای اوانزپریچارد بر کار دورکیم را می‌توان بدین شرح برشمرد:

• تمایز قاطع دورکیم میان امر قدسی و غیرقدسی درست نیست. نخست به این دلیل که چنین تفکیک و خط مرز روشنی میان این دو ساحت کشیدن به سادگی امکان‌پذیر نیست. اوانزپریچارد مثالی مطرح می‌کند: هنگامی که اعتقاد بر این است که یک مصیبت نظیر بیماری ناشی از نوعی گناه است، نشانه‌های فیزیکی، وضعیت روحی بیمار و توسل‌جویی معنوی [برای رفع بیماری] در مجموع یک تجربه‌ی عینی یکپارچه را شکل می‌دهند که به سختی می‌توان در ذهن ابعاد آن را از یکدیگر تفکیک کرد. اوانزپریچارد فرض خود مبنی بر نامحتمل بودن تفکیک میان امر قدسی و غیرقدسی را با یافته‌های خود از بررسی قوم آزانده تکمیل کند: قوم آزانده زمانی که از معابد خود استفاده‌ی مناسکی نمی‌کنند از آنها به عنوان تکیه‌گاهی برای قرار دادن نیزه‌ها و ابزار خود استفاده می‌کنند و هیچ توجه خاصی نیز به آنجا ندارند. اوانزپریچارد یادآور می‌شود که گرچه ممکن است تفکیک میان امر قدسی و غیر قدسی برای بسیاری از افراد و ادیان قابل رهگیری باشد، اما نمی‌توان آن را به خصلت یونیورسال ادیان بدل کرد.(ibid: 64-65) (تامپسن، ۱۳۸۸: ۲۰۸).
• در قبایل بومی استرالیا، این کلان‌ها نیستند که مهم‌ترین شکل‌ گروه‌بندی اجتماعی را تشکیل می‌دهند، بلکه ایل و تبار[۶] و قبیله هستند که مبنای گروه‌های همکار و پیوسته[۷] را فراهم می‌آورند. بنابراین چنانچه قصدمان این باشد که کارکرد دین در ایجاد همبستگی را در این جوامع بسنجیم، باید بررسی خود را بر این واحدهای اجتماعی متمرکز کنیم و نه کلان‌ها. اوانزپریچارد، در ادامه یادآور می‌شود که تقسیم‌بندی‌هایی نظیر کلان، ایل و تبار و قبیله در میان بومیان استرالیایی نیز خود چندان دقیق و مشخص نیست؛ بلکه گاه کاملاً دلبخواهانه است. دورکیم خود بر این امر واقف بوده و با توضیحاتی کوشیده تا دلایل خود برای انتخاب کلان به عنوان واحد تحلیل را مستدل کند، اما به عقیده‌ی اوانزپریچارد، این دلایل ناکافی هستند؛ چرا که کلان‌ها فاقد چسب درونی هستند: آنها نه رئیسی دارند و نه قلمرو مشترکی که گردهمایی دوره‌ای را ضروری سازد. بنابراین چه چیز می‌تواند همبستگی گروه‌بندی‌های اجتماعی که نه همکاری مدونی با یکدیگر دارند و نه خارج از مراسم‌ها و مناسک خود، کنش مشترکی دارند، از رهگذر برگزاری مراسم‌ها حفظ کند؟ (ibid: 65-66).
• دورکیم کوشید نظریه‌ی خود را بر توتمیسم یکی از قبایل استرالیایی به عنوان بنیادی‌ترین شکل دینی بنا نهد. اما یافته‌های بعدی موید آن بود که توتمیسم استرالیایی نمونه‌ای غیرمعرف و بسیار ویژه[۸] از توتمیسم بوده است. بنابراین، نتایج برگرفته از این بررسی نمی‌تواند برای توتمیسم به طور عمومی، معتبر باشد. به علاوه اینکه پدیده‌ی توتمی در سراسر استرالیا نیز به هیچ وجه پدیده‌ی یک‌شکل و یکپارچه‌ای نیست. دورکیم خود را صرفاً به منطقه‌ی مرکزی استرالیا و در منطقه‌ی مرکزی استرالیا نیز صرفاً به قبیله‌ی ارونتا محدود کرد. آنچه دورکیم به حساب نیاورد این بود که برخی مراسم‌هایی که مورد بررسی و تاکید دورکیم بودند، نه تنها در مناطق دیگر استرالیا در میان قبایل بومی از چنان اهمیتی برخوردار نبودند، بلکه حتی در برخی موارد، به کلی وجود نداشتند. توتمیسم در میان برخی قبایل بومی، فاقد بسیاری از ویژگی‌های اساسی مورد تاکید دورکیم نظیر گردهمایی‌ها، مراسم‌ها، طرح‌ها و اشیای مقدس هستند. این ادعا که توتمیسم در یک منطقه‌ی خاص در میان بومیان استرالیا ابتدایی‌تر است و در منطقه‌ای دیگر تکامل‌یافته‌تر، نیز نمی‌تواند برخورد گزینشی دورکیم با توتمیسم را پوشش دهد؛ چرا که به دلیل آنکه ما هیچ شواهد تاریخی مشخصی از گذشته‌های این قبایل نداریم، قادر به تشخیص اینکه کدام یک ابتدایی‌تر و در نتیجه بنیادی‌تر هستند، نیستیم. اگر مبنای ابتدایی‌تر بودن صورت دینی توتمیسم مورد بررسی دورکیم، آن چنان که خود مدعی است، ساده بودن شکل‌بندی اجتماعی کلان‌های حامل آن نوع توتمیسم بوده، می‌توان دسته‌های شکارگری را نشان داد که به لحاظ سازمان‌یابی اجتماعی، حتی از کلان‌های قبیله‌ی ارونتا که مورد بررسی دورکیم بوده‌اند، نیز بسیار ساده‌تر هستند، حال آنکه این دسته‌ها فاقد توتم هستند، یا توتم‌های آنها فاقد آن درجه اهمیت است، و این همه در حالی است که دارای آموزه‌ها و مناسک دینی خاص خود هستند. بدین ترتیب انتخاب دورکیم برای بررسی صور اولیه‌ی دینی، با یافته‌ها و شواهد بعدی به شدت زیر سوال و محل تردید است. اوانزپریچارد در اینجا با گفتاری کنایه‌آمیز می‌گوید: انسان آه حسرت می‌کشد از اینکه دورکیم، تایلور، مارت و تمام افراد دیگری که به سادگی و آزادانه اقدام به نوشتن پیرامون زندگی بومیان استرالیایی کرده‌اند، ‌ای کاش چند هفته‌ای را در میان بومیان استرالیایی به سر برده بودند! [ibid: 66-67) .[۹)

۳. انتقادهای نظری

در پایان بحث از کاستی‌های نظریه‌ی دورکیم در صور بنیانی، باید به انتقادهای نظری و منطقی وارد بر کار وی اشاره کرد که در محورهای زیر قابل دسته‌بندی هستند.

۳. ۱. این‌همانی میان جامعه و دین بی‌مبناست

دورکیم پس از بررسی‌های خود به این نتیجه می‌رسد که آنچه به عنوان خدا پرستیده می‌شود در واقع همان جامعه است و دین چیزی جز بازنمود نمادین جامعه نیست. دورکیم برای مستدل کردن این گزاره، به همانندی‌های میان جامعه و دین اشاره می‌کند؛ اینکه هر دو افراد را به اطاعت کردن از خود فرا می‌خوانند، هر دو نسبت به تخطی از امر خود واکنش نشان می‌دهند و … . این همانندی‌ها میان مفاهیم مذهبی و جامعه گرچه قابل توصیف و صورت‌بندی باشند، اما نمی‌توانند ما را به این‌همانی دین و جامعه برسانند. حتی اگر تقارن میان خصلت‌های امر دینی و جامعه به همان شکل و ترتیب و کیفیتی باشد که دورکیم مطرح می‌کند (این امر بسیار خوشبینانه است، چون دورکیم از میان مجموعه خصایل امر دینی و امر اجتماعی، صرفا به گزینش و برجسته کردن آن دست ویژگی‌هایی پرداخته که میان این دو مشترک است و تمایزها را فروگذاشته و نادیده گرفته است)، باز هم چنین نگاشت و تقارنی میان امر دینی و امر اجتماعی، لزوما نمی‌تواند این نتیجه را در پی داشته باشد که جامعه، محرک یا  سرچشمه‌ی مفاهیم دینی است. چنین تقارنی، نهایتاً موید نوعی همبستگی است و نه رابطه‌ی علّی. هرچند، چنانکه تاکید شد، اصل وجود چنین نگاشتی نیز زیر سوال و محل مناقشه است (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۱).

در همین رابطه بی‌مناسبت نیست که به پارادوکسی که نظریه‌ی دورکیم در برقراری نسبت میان امر دینی و امر اجتماعی به آن گرفتار است، اشاره شود: «دورکیم از یک سو دین را به امر اجتماعی تقلیل می‌دهد و از سوی دیگر، امر اجتماعی را به امر دینی بازمی‌گرداند و معتقد است که یک جامعه نمی‌تواند جز با تقدس بخشیدن به احساس جمعی پایدار بماند» (شریعتی، ۱۳۹۲: ۱۳۱).

رابطه‌ای که دورکیم میان دین و جامعه برقرار کرده را چه از جنس این‌همانی بدانیم و چه متضمن نوعی پارادوکس و دور باطل، مبین نوعی تقلیل‌گرایی در تحویل این دو به یکدیگر خواهد بود.

۳. ۲. نارسایی‌ها در تعریف دین

تعریفی که دورکیم از دین ارائه داده است، لااقل از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. نخست اینکه گفته شده تعریف دورکیم مستلزم نوعی مصادره به مطلوب است. یکی از ارکان سه‌‌گانه‌ی تعریف دورکیم از دین[۱۰] این است که باورداشت‌ها و مناسک دینی، پیروان را به صورت اجتماع اخلاقی واحدی گرد هم می‌آورند. اما این تعریف، یکی از تزهای اصلی دورکیم را که نتیجه‌ی بررسی‌هایش باید آن را اثبات کند (کارکرد همبستگی‌بخش دینی) در همان آغاز کار، مفروض می‌گیرد. در واقع آنچه باید با استدلال پسین اثبات شود، از ابتدا مسلم انگاشته شده؛ همبستگی که دورکیم در پی تبیین نقش دین در پیدایش و حفظ آن است، از همان آغاز در تعریف وی از دین گنجانده شده است (تامپسن، ۱۳۸۸: ۲۰۸).[۱۱]

دومین نارسایی اساسی در تعریف دورکیم از دین که پیش تر نیز مورد اشاره قرار گرفت، بنا نهادن تعریف دین بر تمایز میان امر قدسی و امر عرفی است. تفکیک میان مقدس و نامقدس، طبیعت و ماوراءطبیعت، در زمینه‌ی فرهنگ غربی و ادیان مسیحی ـ یهودی قابل فهم هستند و چنانکه اوانزپریچارد استدلال کرده در اشکالی از ادیان نظیر دین اقوام آفریقای غربی، چنین تفکیک وجود ندارد. (شریعتی، ۱۳۹۲: ۱۳۱؛ تامپسن، ۱۳۸۸: ۲۰۸؛ همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۱).

در ادامه‌ی همین امر می‌توان به تفکیک امر قدسی از امر دینی اشاره کرد: «مطالعه‌ی سیر تکاملی مفهوم «امر قدسی» نشان می‌دهد که این مفهوم امروزه در رابطه‌ی خود با امر دینی، استقلال یافته است و دیگر نمی‌توان امر دینی را با امر قدسی تعریف نمود. از این روست که مثلاً می‌شنویم مفاهیمی چون آزادی، وطن، خانواده، زندگی، صمیمیت، حقوق بشر و … مفاهیمی «مقدس» هستند. مفهوم امر قدسی، امروزه دربرگیرنده‌ی امر دینی و تمامی اشکال معاصر تقدس‌بخشی است» (شریعتی، ۱۳۹۲: ۱۳۱).

۳. ۳. ناتوانی در تبیین تکثر‌ها، تضادها و جنبش‌های دینی

دورکیم تمام تلاش خود را به کار گرفت تا نقش دین در ایجاد همبستگی اجتماعی را نشان دهد و در واقع نوعی رهیافت کارکردگرایانه به دین را بنا نهاد. اما این رهیافت در توضیح و تبیین پیدایش جنبش‌های فرقه‌ای و تعارض‌ها و تضادهای مذهبی ناتوان است. نمونه‌های تاریخی متعددی را می‌توان نشان داد که دین در جامعه منشاء درگیری و تضاد بوده و همبستگی جامعه را به چالش کشیده است. همچنان که ریمون آرون تاکید می‌کند «جوهر دین می‌بایست در انسان‌ها، دلبستگی تعصب‌آمیزی را به خرده‌گروه‌ها ایجاد کند و هر انسانی را وقف یک جمع سازد و در نتیجه اسباب دشمنی‌اش را با جمع‌های دیگر فراهم کند»[۱۲](همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۳). به علاوه، چنانچه قرار بود دین کارکردی صرفاً همبستگی‌آفرین داشته باشد، ظهور جنبش‌های دینی که علیه نظم موجود سیاسی و اجتماعی برمی‌آشوبند و سودای درافکندن شکل‌بندی اجتماعی دیگری را دارند، چگونه قابل توضیح است؟ آیا ظهور فرقه‌ها یا جنبش‌های مذهبی، نافی کارکرد همبستگی‌آفرین موردنظر دورکیم نیست؟

می توان پا را فراتر از این گذاشت و این مساله را مطرح کرد که اساساً جامعه‌شناسی دورکیم نسبت به مساله‌ی تغییر و تعارض اجتماعی حساسیتی ندارد. گیدنز چنین تصریحی در مورد دورکیم را رد می‌کند: «دورکیم در واقع عمیقاً نگران تنشی بود که جوامع اروپایی عصرش را فراگرفته بود. ولی همواره گرایش داشت که تعارض‌ها را در قالب تقابل‌های فرد و جمع در ذهن تصور کند، نه تقابل‌های گروه‌های ذی‌نفع در نظام سلطه و انقیاد. هنگامی که دورکیم از «منافع» سخن می‌گفت، معمولاً آن را در متن زیاده‌خواهی‌های خودپرستی در برابر نوع‌پرستی به کار می‌برد: یعنی منافع فرد در تعارض با منافع کل جامعه. این دیدگاه که جامعه را می‌توان به صورت نظام گروه‌هایی تصور کرد که پیوسته با هم در تنش‌اند، با دیدگاه وی که جوامع را کل‌های یگانه‌ای می‌پنداشت، بیگانه بود. تعارض یا تقسیم منافع میان گروه‌ها، تنها به صورت پدیده‌ای در مراحل گذار در تحول اجتماعی تلقی می‌شود که در آنها سمت‌گیری عملکردها به طور موقت از تعادل خارج شده است» (گیدنز، ۱۳۸۸: ۹۱-۹۰).[۱۳]

خلاصه‌ی سخن گیدنز این است که چون نظریه‌ی کلی دورکیم، جامعه‌ را کلی به هم پیوسته و واجد همبستگی در نظر می‌گرفت، لاجرم سوال از تضاد و تعارض‌های منافع گروه‌های ذی‌نفع در چنین چارچوبی قابل طرح نبود. اگر بخواهیم با اصطلاحات آلتوسر سخن بگوییم، پروبلماتیک دورکیمی اساساً زمینه‌ی طرح سوال پیرامون بروز تنش‌ها و تعارض‌ها (اعم از دینی یا غیردینی) را به عنوان یک امر مداوم فراهم نمی‌کند. اما توضیح گیدنز، چیزی از ناتوانی نظریه‌ی دین دورکیم در تبیین بروز تنش‌های دینی و ظهور فرقه‌ها و جنبش‌های مذهبی نمی‌کاهد. چه این امر را ناشی از گرایش کلی دورکیم به مبنا گرفتن توافق در جامعه تلقی کنیم و چه غیر آن، نظریه‌ی جامعه‌شناسی دین دورکیم در خصوص مسائل مذکور، مسکوت است (اگر نگوییم نافی بروز تضاد مذهبی یا جنبش‌های دینی مذکور است) و کمکی به ما نمی‌کند.

۳. ۴. ناتوانی از توضیح تفسیر کنشگران

از کاستی‌های اساسی رویکرد دروکیم به دین، نادیده گرفتن تفسیر کنشگران دینی از رفتارهای خود است. دورکیم البته کار جامعه‌شناسانی که دین را توهم محض پنداشته‌اند، به شدت رد می‌کند و مهم‌ترین دلیلی که بر عدم توهم بودن دین اقامه می‌کند، پایداری و تداوم آن در طول اعصار گوناگون است. دورکیم می‌گوید دین می‌باید واقعیت داشته باشد که توانسته پایدار بماند. توهم فاقد چنین تداوم و تکراری است (دورکیم، ۱۳۸۴: ۳-۲). اما در عین‌حال بر آن است که تصور مومنان از آنچه می‌پرستند، نادرست است:

«تمامی مطالعه‌ی ما بر این اصل موضوعه نهاده است که چنین احساس همه‌گیری که در بین همه‌ی مومنان در همه‌ی اعصار تاریخ مشاهده می‌شود، نمی‌تواند توهم محض باشد. ما، هم‌صدا با یکی از ستایشگران ایمان در دوره‌ی اخیر، می‌پذیریم که باورهای دینی بر تجربه‌ای خودبنیاد که ارزش برهانی و مستدل آن به یک معنا پایین‌تر از ارزش تجارب علمی نیست، ضمن اینکه با همه‌ی آنها فرق دارد، نهاده است … ولی از اینکه نوعی «تجربه‌ی دینی» وجود دارد و این تجربه بی‌بنیاد هم نیست، به هیچ وجه نتیجه نمی‌شود که واقعیت بنیانی آن، عیناً همان باشد که مومنانش تصور می‌کنند» (دورکیم، ۱۳۸۴: ۵۷۹-۵۷۸).

نظر دورکیم بر آن است که آنچه به عنوان مناسک دینی در طول تاریخ اتفاق افتاده و می‌افتد، اساساً کارکردی جز تقویت همبستگی اجتماعی و یکپارچه‌سازی گروه ندارد و باورهای معتقدان به این مناسک و عمل‌کنندگان به آن، ربطی به آنچه در واقع اتفاق می‌افتد، ندارد. این سخن البته بسیار قابل مناقشه است. همچنان که برای فهم مناسک دینی، صرفا نمی‌توان به اظهارها و باورهای عمل‌کنندگان به آن مناسک اکتفا نمود، بلکه باید به بازنمودها و پیامدهای بیرونی این اعمال نیز توجه کرد، بی‌توجهی مطلق به باورهای کنشگران و نادیده گرفتن تفسیر آنها از اعمال دینی نیز به همان نسبت یک‌جانبه‌نگرانه به نظر می‌رسد. سوالی که رویکرد دورکیم به بار می‌آورد این است که اگر تصور مومنان از آنچه انجام می‌دهند اهمیتی نداشته باشد، به چه طریق می‌توان ضرورتاً انجام آن عمل را تبیین کرد؟ آنها چرا این اعمال را به این شکل خاص انجام می‌دهند و به شکل دیگری انجام نمی‌دهند؟[۱۴] (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۵).

۳. ۵. تبیین امر اجتماعی با امر روان‌شناختی

دورکیم در کتاب «قواعد روش جامعه‌شناختی» جهد بلیغی می‌ورزد تا نشان دهد پدیده‌های اجتماعی قابل تحویل به پدیده‌های روانی نیستند؛ واقعیت اجتماعی را نمی‌توان با قواعد روان‌شناختی توضیح داد. اما تبیین دورکیم از غلیان جمعی، عواطف و احساسات دینی و نقش آن در تقویت همبستگی اجتماعی و تداوم یا بازتولید امر دینی، او را در معرض این انتقاد قرار می‌دهد که از دیدگاه خود در قواعد روش عدول کرده و امری اجتماعی را با منابع روانی تبیین کرده است. مطابق تصریح دورکیم، دین یک واقعیت اجتماعی است، ولی در ضمن دورکیم دین را بر پایه‌ی همان چیزی تبیین کرده که اوانزپریچارد روان‌شناسی توده‌ای یا هیستری توده‌ای نامیده است.

انتقاد دیگری که در همین راستا بر کار دورکیم وارد شده، یکسان‌انگاری احساس دینی با غلیان و جوش و خروج جمعی در گردهمایی‌ها و مراسم‌ها و مناسک مذهبی است. آیا برای احساس دینی، وجه و صورت دیگری نمی‌توان قائل بود؟ (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۸-۱۸۷).

۳. ۶. مناقشه بر سر منشاء مقولات فکر

از نظریات جنبی‌ای که دورکیم در صور بنیانی طرح کرده و خود دربردارنده‌ی نوعی جامعه‌شناسی شناخت است، این است که مقولات اساسی فکر «طبقه‌بندی کردن، زمان، مکان، عدد، علیت، جوهر و …» نیز پرورده‌ی تاثیرهای دینی بوده‌اند. این نقل قول طولانی، ارزش فهم آنچه دورکیم در پی رسیدن به آن بوده را دارد:

«نخستین دستگاه‌های تصوری که بشر از جهان و از هستی خودش پدید آورده، خاستگاهی دینی داشته است. هیچ دینی نبوده که علاوه بر جنبه‌ی نگرش به الوهیت، در عین حال، نوعی جهان‌شناسی هم در خود نداشته باشد. اگر می‌گوییم فلسفه و علم از دین سرچشمه گرفته‌اند برای این است که خود دین به جای علم و فلسفه و به همین عنوان کار خود را آغاز کرده است. اما نکته‌ای که کمتر مورد توجه قرار گرفته این است که کار دین به همین جا پایان نمی‌یافته … دین در شکل دادن به خود جان بشری دخالت داشته است. افراد بشر نه تنها از لحاظ بخش مهمی از ماده‌ی شناسایی‌های خود مدیون دین بوده‌اند، بلکه صورت یا قالب این شناسایی‌ها هم پرورده‌ی تاثیرهای دینی است. در ریشه‌ی احکامی که ذهن ما صادر می‌کند، تعدادی از مفاهیم کلی ذاتی وجود دارد که بر تمامی حیات فکری ما مسلط است؛ این‌گونه مفاهیم کلی ذاتی، همان‌هایی هستند که فیلسوفان از زمان ارسطو تاکنون آنها را مقولات فهم نامیده‌اند: مانند مفاهیم کلی زمان، مکان، عدد، علت، جوهر، شخصیت و مانند اینها …. نتیجه‌ی کلی مطالعه‌ی حاضر که ما می‌خواهیم بدان برسیم این است که دین امری به حد اعلاء اجتماعی است. تصورات دینی، تصورات جمعی‌اند بیانگر واقعیت‌های جمعی … حال اگر مقولات فکر هم دینی باشند، پس می‌بایست از طبیعت مشترک در همه‌ی امور واقعی دینی بهره‌ای داشته باشند: مقولات هم می‌بایست چیزهای اجتماعی باشند، فرآورده‌های اندیشه‌ی جمعی» (دورکیم، ۱۳۸۴: ۱۳-۱۲).

اما تلاش اساسی دورکیم در صور بنیانی که متضمن صورت‌بندی نظریه‌ای کلیدی در جامعه‌شناسی شناخت است، با مناقشه مواجه شده است. گیدنز استدلال کرده که تلاش دورکیم برای «جامعه‌شناختی کردن» کانت آشکارا ناقص است. یک کانت‌گرا در پاسخ به استدلال دورکیم می‌تواند بگوید: «تشخیص زمان یا مکان اجتماعی، خود، از پیش نیازمند وجود تمایزهایی است که این مقولات در پی توضیح آنهاست. انسان نمی‌تواند مفاهیم زمان و مکان را درک کند، بدون اینکه استعداد سامان دادن به تجربه‌ی خود را بر حسب این مفاهیم داشته باشد» (گیدنز، ۱۳۸۸: ۹۰).

۳. ۷. ابطال‌ناپذیری نظریه‌ی کارکردگرایی دین

دورکیم بر آن بود که صورت‌های سنتی دین در جهان معاصر دفاع‌پذیر نیستند و صورت‌های نوینی از احساس دینی در حال زایش و تولد هستند که گرچه زاده نشده و صورت آتی آنها نیز قابل پیش‌بینی نیست، اما بدون شک شاهد سربرآوردن دوباره‌ی احساس دینی در شکل و صورت دیگری خواهیم بود، چرا که دین همان جامعه است و تا زمانی که جامعه‌ی انسانی هست، احساس دینی هم حضور خواهد داشت. دورکیم در یکی از آخرین سخنرانی‌هایش با عنوان «احساس دینی در عصر حاضر» در سال ۱۹۱۴ اظهار می دارد:

«در ورای همه‌ی اصول اعتقادی و همه‌ی شعائر، سرچشمه‌ای برای حیات دینی هست، سرچشمه‌ای به قدمت بشریت، که هیچ‌گاه خشک نخواهد شد و آن سرچشمه‌ایست که از ادغام ضمیر انسان‌ها و اتفاق آنها در یک اندیشه، همداستانی‌شان در یک کار و از عمل اخلاقی طراوت‌بخش و برانگیزاننده‌ای که تجمع انسان‌ها بر اعضای خود اعمال می‌کنند، ناشی می‌شود …. سابق بر این یک سخنران، با اشاره به آسمان‌ها، با ژستی پیامبرانه، به ما می‌گفت که آسمان‌ها خالی می‌شوند و ما را به برگرفتن نگاه‌مان از آسمان و دوختنش به زمین فرامی‌خواند … گفته شد که این صورت‌بندی کفرآمیز است. اما از منظری که من بدان می‌نگرم، می‌توان گفت که این صورت‌بندی [نه کفرآمیز که] باطل است. نه! نباید هیچ‌گاه از خالی شدن قطعی آسمان‌ها هراسی داشت، چرا که این ما هستیم که آسمان‌ها را پر می‌کنیم. تصویری که ما در آسمان‌ها می‌اندازیم، تصویر بزرگ‌شده‌ی خودمان است و تا زمانی که جوامع انسانی وجود داشته باشند، از سینه‌ی خود آرمان‌های بزرگی را برخواهند کشید و انسان‌ها، خدمتگزار این آرمان‌ها خواهند شد»[۱۵] (شریعتی، ۱۳۸۴: ۱۵۸-۱۵۷).

چکیده‌ی سخن دورکیم در این سخنرانی این است که اشکال پیشین دین در عصر حاضر کارآیی خود را از دست داده‌اند، اما آرمان‌ها و احساس دینی جدید در شرف تکوین است. چه مانعی دارد اگر آموزه‌های نوین مانند کیش میهن‌پرستی، آزادی، برابری و برادری و خرد که به انقلاب فرانسه تعلق داشتند را تجسم همین تکوین احساس دینی در عصر حاضر بدانیم؟ این مشابه داعیه‌ای بود که پیش از دورکیم از سوی کنت نیز به شکل خامی مطرح شده بود. کنت نیز در پی پرده برداشتن از دین انسانیت بود که جامعه‌شناسان کاهنان معبد آن باشند.[۱۶]

اما عوارضی که این نوع تعریف دین پدید می‌آورد، چیست؟ دورکیم را می‌توان پیشگام کسانی دانست که ادعا می‌کنند همواره در جامعه چیزی وجود دارد که می‌توان برچسب دین را به آن زد. کارکرد آن چیز، ایجاد همبستگی اجتماعی و بازتولید احساس دینی و تجدید پیوند انسان‌ها با آرمان‌هاست. اما مساله اینجاست که این صورت‌بندی، خود را در برابر هرگونه آزمون تجربی محافظت می‌کند. مطابق دیدگاه کارکردگرایی، دین به هر شکلی که باشد، کارش یکپارچه‌سازی جامعه است و اساساً هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند بدون یکپارچگی و همبستگی اجتماعی وجود داشته باشد؛ بنابراین دین خواه‌ناخواه به سبب کارکرد یکپارچه‌کننده‌اش وجود دارد و خواه‌ناخواه حقیقت پیدا می‌کند و با مبنا گرفتن تعریف کارکردگرایانه از دین، کسی نمی‌تواند این گزاره که «جامعه‌ای وجود دارد که فاقد دین است» را به بررسی تجربی بگذارد.

۴. خصلت ویژه‌ی جامعه‌شناسی دین دورکیم

گفته شد که کار دورکیم در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین تا چه میزان در فضای فکری فرانسه و سایر کشورها موثر بود و الهام‌بخش تحقیقات جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی متعددی پیرامون دین شد. دورکیم در ارائه‌ی دیدگاه خود پیرامون دین طرح کلانی پیش نهاد که از منظر برخی مفسران، جاه‌طلبانه تلقی شده؛ طرحی که میان جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی اخلاق و جامعه‌شناسی شناخت نوعی پیوند و ادغام ایجاد می‌کرد. چنین پیوندی، خصلت ویژه‌ی نظریه‌ی دورکیم بود. دورکیم در تحلیل نظری خود از دین تا بدانجا پیش رفت که دین را منشاء مقولات فکر تلقی کرد و حتی زمان و مکان و ماهیت را نیز اموری اجتماعی خواند که از دین و در واقع از جامعه سرچشمه گرفته‌اند. مساله‌ی اخلاق که دیرپاترین علاقمندی دورکیم در پروژه‌ی فکری‌اش محسوب می‌شد، در صور بنیانی نیز به شکل بارزی نمودار شد.

خودویژگی دوم کار دورکیم در جامعه‌شناسی دین، تاکید بر توهم محض نبودن دین است. هرچند به گفته‌ی اوانزپریچارد، دورکیم تنها اندکی این خوانش از دین را بهبود داد، چرا که دین را به غلیان جمعی پیوند داد که فاصله‌ی چندانی با توهم‌انگاری دین ندارد (همیلتون، ۱۳۸۷: ۱۸۷). اما واقعیت این است که دورکیم در رد دیدگاه کسانی که دین را توهم می‌انگاشتند، ثابت‌قدم بود و این گرایش را در سال‌های بعدی حیات خود نیز پی گرفت و بر آن انگشت تاکید نهاد و استدلال‌هایی ارائه کرد که همچنان قابل تامل‌اند.

هرچند دورکیم در تاکید بر نقش اساسی مناسک و عملکردهای دینی متاثر از رابرتسون اسمیت بود، اما صورت‌بندی نقش اساسی مناسک در حفظ و بازتولید امر دینی در کار دورکیم، بسیار مستحکم‌تر از کار اسمیت بود و تاثیر عمیقی در کار جامعه‌شناسان بعدی بر جای نهاد.

همچنان که دورکیم در یکی از مکاتبات خود تصریح کرده، با نظریه‌ی خود دیدگاه ماتریالیسم تاریخی را به چالش طلبید و مدعی ارائه‌ی طرحی برای تحلیل امر اجتماعی شد که به جای اقتصاد، دین را تشکیل‌دهنده‌ی ماتریس امور اجتماعی می‌دانست. این بدیل‌سازی دورکیم، نقش مهم در جهت‌دهی و الهام‌بخشی تحقیقات آتی پیرامون دین در دنیای جدید داشت.

در پایان باید تصریح کرد که آنچه دورکیم می‌کوشید با کاربست یافته‌های انسان‌شناسان و رهیافت جامعه‌شناختی بدان برسد، از ابتدا طرحی ناکام به نظر می‌رسد. جامعه‌شناسی قادر به تبیین ماهیت امر دینی نیست. پدیده‌هایی نظیر دین واجد خودمختاری و هسته‌ی سختی هستند که در مقابل تحلیل جامعه‌شناختی مقاومت می‌کنند. تلاش جامعه‌شناسان برای تحلیل ماهیت امر دینی، از پیش تلاشی شکست‌خورده است، زیرا با مقاومت و انکار هسته‌ی سخت امر دینی مواجه می‌شود. جامعه‌شناسی تنها می‌تواند بازنمودهای اجتماعی امر دینی را شناسایی و تبیین کند و هرگونه تلاش برای تبیین چیزی نظیر ماهیت امر دینی، ناکام خواهد ماند و این محدودیتی است که جامعه شناسی باید بپذیرد.[۱۷]

منابع:

• تامپسن، کنت (۱۳۸۸)، امیل دورکیم، ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست، تهران: نشر نی، چاپ اول، ۲۶۴ص.
• دورکیم، امیل (۱۳۸۴)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم، ۶۲۲ص.
• شریعتی، سارا (۱۳۸۵)، هانری دروش: جامعه‌شناسی در مواجهه با دین، تهران: نشر کوچک، چاپ اول، ۱۸۴ص.
• شریعتی، سارا (۱۳۹۲)، جزوه‌ی درس جامعه‌شناسی دین (مقطع ارشد و دکتری)، دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، ویراست سوم، شهریور ۱۳۹۲، ۲۵۴ص.
• گیدنز، آنتونی (۱۳۸۸)، دورکم، ترجمه‌ی یوسف اباذری، تهران: خوارزمی، چاپ دوم، ۱۰۶ ص.
• همیلتون، ملکم (۱۳۸۷)، جامعه‌شناسی دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث، چاپ اول، ۴۲۶ص.
• • Evans-Pritchard, E. E. (1965), Theories of Primitive Religion, London: Oxford at The Clarendon Press, 1^st print.