منتشر شده درماهنامه مهر نامه شماره 10 ويژه نامه نوروز1390صفحه80 تا82
مقدمه
يكي از مسائل مهم تأثيرگذار بر موضوع انتخابات در جمهوري اسلامي، ديدگاه‌هاي فقهي، عقيدتي اسلام شناسان به اصل انتخابات و به طور كلي مشاركت مردم در سرنوشت خويش است. برداشت‌هاي اجتهادي اسلام شناسان كه از منابع و متون اسلامي، آيات و روايات و برگرفته از مباني عرفاني، فلسفي، كلامي، فقهي و متأثر از مقتضيات زمان و مكان است، طيف وسيعي از نظريات مختلف و بعضاً متضاد را سبب گرديده است.
اگر موضوع را از منظر فقهي مورد بحث و بررسي قرار دهيم، برخي از فقها، در زمان غيبت معصوم(ع) اصولاً اعتقادي به حاكميت سياسي فقيه ندارند و اين مسئله را مختص پيامبر(ص) و ائمه معصومين مي‌دانند. شيخ انصاري و شاگردوي آيت ا... محمد کاظم خراساني از مراجع بزرگ تقليد و از رهبران مشروطه بر اين باورند که ثبوت اختيارات امام معصوم (ع) براي فقيه محل اشکال و بحث است.[1] برخي ديگر از فقها، همانند سيد محسن حکيم سيد احمد خوانساري و ابوالقاسم خوئي نيز تنها، جواز تصرف فقيه از باب قدر متقين را رد امور حسبيه پذيرفته­اند.[2] چنانكه آيت‌الله خويي از مراجع بزرگ شيعه در اين زمينه عنوان مي‌دارند كه اصولاً دليلي براي اثبات ولايت فقها در عصر غيبت وجود ندارد و اين ولايت مختص پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) است. بلكه آن‌چه از روايات در مورد فقيه استفاده مي‌شود، قضاوت و حجيت فتواي اوست. حتي ولايت او بر اموال خردسالان بي‌سرپرست وامور مشابه از باب حسبه و ضرورت است[3]. آيات عظام عبدالكريم حائري يزدي و اراكي نيز بر اين اعتقادند كه از ادّله فقهي، نحوة خاصي از حكومت براي زمان غيبت معصوم بدست نمي‌آيد.[4]
در مقابل ديدگاه فوق، ديدگاه‌هاي متنوعي در تاييد حاكميت فقها در عصر غيبت وجود دارد[5]. به تبع پذيرش حاكميت فقها در عصر غيبت، موضوعي كه به ذهن متبادر مي‌گردد، نقش و جايگاه مردم و مباني مشروعيت نظام اسلامي است. در اين حوزه نيز ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد، برخي از فقها، اصولاً اعتقادي به نقش و جايگاه مردم در زمرة مباني مشروعيتي نظام اسلامي ندارند و بر ولايت شرعي با مشروعيت الهي بلاواسطه تأكيد مي‌كنند. در مقابل اين نظريه، برخي از فقها، مشروعيت حاكم اسلامي را ناشي از رأي و نظر مردم مي‌دانند.
در كنار دو ديدگاه فوق كه در دو سر طيف قرار مي‌گيرند. نظريه بينابيني نيز وجود دارد كه بر مباني دوگانه مشروعيت الهي ـ مردمي، تأكيد مي‌ورزد. اين نظريات اختصاص به جمهوري اسلامي ندارد. از بدو پيروزي نهضت مشروطيت و طرح موضوع پارلمان، انتخاب نماينده و اصولاً تصويب قانون، اين موضع‌گيري‌ها، بروز و ظهور يافته است. در صدر مشروطه، اگر چه فقهايي چون شيخ فضل‌الله نوري و همفكران ايشان، قانونگذاري و رأي مردم را بدعت مي‌دانستند و بر مشروطه مشروعه اصرار مي‌ورزيدند، فقهايي چون آيت‌ الله نائيني با پشتيباني برخي از مراجع نجف همچون آيت الله محمد كاظم خراساني و آيت الله عبدالله مازندراني، از حكومت مشروطه دفاع مي‌نمودند. نهـايـتـاً مشـروطـه خـواهان براي جلـب رضايـت فقهاي مشروعه خواه، اصل طراز مبني بر نظـارت شـرعي فقها را ذيـل عنوان كليات و در اصل دوم متمم قانون اساسي پذيرا شدند[6]. اگرچه اين اصل در دوره مشروطيت عملي نگرديد؛ اما اين موضوع در قالب شوراي نگهبان در جمهوري اسلامي، نهادينه شد. از آنجا كه قوانين انتخاباتي همانند ساير قوانين مصوب مجلس شوراي اسلامي، توسط شوراي نگهبان از نظر انطباق بر موازين اسلامي و قانون اساسي مورد بررسي قرار مي‌گيرد، استنباط و برداشت فقهي فقهاي شوراي نگهبان در تأييد يا رد قوانين مجلس، حائز اهميت بسياري است. مضافاً اينكه شوراي نگهبان علاوه بر تأييد قوانين مصوب مجلس شوراي اسلامي نظارت بر انتخابات را نيز بر عهده دارد و نظريات فقهي فقهاي شوراي نگهبان در باب انتخابات مطرح و عملي مي‌گردد. لذا در اين مقاله ديدگاه‌ها و گفتمانهاي متنوع فقهي در خصوص انتخابات و جايگاه مردم در مشاركت سياسي و به تعبيري مشروعيت نظام اسلامي در قالب سه نظريه ولايت شرعي، توكيل و ولايت انتخابي فقيه مورد بررسي قرار گرفته است تا تنگناهاي مترتب بر انتخابات آزاد و گسترش وجوه دمكراتيك نظام سياسي از اين منظر تبيين گردد.
الف؛ نظريه ولايت شرعي(انتصابي)
بر مبناي اين نظريه، همانگونه كه نماز واجب است، حكومت كردن هم بر فقيه واجب مي‌باشد و مسأله نيابت و وكالت در كار نيست. همانگونه كه پيامبر و امام وظيفه داشتند، حكومت كنند، فقيه هم موظف است بر اساس حكم شرع، حكم نمايد و وظيفه مردم هم، متابعت از حكم شرع انور است. در اين نظريه دو عنصر وجود دارد، يكي حكم بر فقيه بر امارت و ديگري حكم بر مردم بر اطاعت.
در عصر غيبت معصوم (ع) ولايت الهي مستقيماً به فقيهان عادل تفويض گرديده و آنها با اتكاء به فقه شيعه و ملكه رباني عدالت، بر اساس مصلحت امت اسلامي، حكومت مي‌نمايند. رأي، خواست و رضايت مردم در مشروعيت حكومت دخالتي ندارد و آنها صرفاً موظف و مكلفند، امر فقيهان را بپذيرند و از ايشان تبعيت نمايند. [7]
از صدر مشروطه تاكنون كه مسأله انتخابات، رأي مردم و بطور كلي حاكميت ملت در ايران مطرح شده است، برخي از فقهاء با اتكاء به اين نظريه، در مقابل حاكميت مردم واكنش نشان داده‌اند. شيخ فضل الله نوري از جمله فقهايي است كه در اين خصوص در رساله حرمت مشروطه مي‌نويسد:
تا آنكه يك درجه پرده از آن برداشتند و بناي انتخاب وكلا و مبعوثين و اعتماد بر اكثريت آراء گذاردند. باز هم اغماض شد كه اينها براي انتظام امور و بسط عدالت است. تا رفته رفته بناي نظامنامه و قانون نويسي شد. گاهي با بعضي مذاكره مي‌شد كه اين دستگاه چه معني دارد؟ چنين مي‌نمايد كه جعل بدعتي و احداث ضلالتي مي‌خواهند بكنند، والا وكالت چه معني دارد؟ موكل كيست و موكل فيه چيست؟ اگر مطالب امور عرفيه است، اين ترتيبات دينيه لازم نيست و اگر مقصد امور شرعيه عامه است، اين امر راجع به ولايت است نه وكالت، و ولايت در زمان غيبت امام زمان عجل الله فرجه با فقها و مجتهدين است، نه فلان بقال و بزاز و اعتبار به اكثريت آراء به مذهب اماميه غلط است و قانون نويسي چه معني دارد؟[8]
ايشان در تبيين و تشريح ديدگاه خويش در پاسخ به سؤالي كه چرا ابتدا از مشروطه حمايت به عمل آورده و سپس با آن مخالفت مي‌ورزد، با اشاره به مراحل سه گانه‌اي ( مرحله تقرير و عنوان ، مرحله تحرير و اعلام و مرحله عمل و امتحان) كه مشروطه سپري كرده است مي‌نويسد:
مخفي نماناد كه جهات حرمت مشروطه و منافات آن با احكام اسلاميه و طريقه نبويه علي صادعهاالسلام، در مراحل ثلاثه كه اشاره بدان شد بسيار و مقدم بر همه اين است كه اصل اين ترتيب و قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آراء ، اگر چه در امور مباحة بالاصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مي‌شود، حرام تشريعي و بدعت در دين است « و كل بدعه ضلاله». مباح را هم ، اگر التزام به آن نمايند و لازم بدانند و بر مخالفت آن، جزاء مترتّب نمايند حرام است.[9]
شيخ فضل الله نوري، منشأ مشروطيت را فتنه فرقة جديده و طبيعي مشرب‌ها مي‌داند و علاوه بر انحراف در انتخاب وكلا و مبعوثين و اعتماد بر اكثريت آراء، قانون اساسي را دستور ملعون و ضلالت نامه مي‌نامد و عنوان مي‌دارد كه از مواد آن ضلالت نامه اين است كه افراد مملكت متساوي‌الحقوقند و در ماده ديگري آزادي قلم و مطبوعات به رسميت شناخته شده است. وي حكم مساوات در اسلام را محال مي‌داند و بر اين اعتقاد است كه با آزادي قلم و مطبوعات ( كه در قانون غير از كتب ضلال و مواد مضره به دين مبين آزاد و مميزي در آن‌ها ممنوع اعلام شده است) بسياري از محرمات ضروري‌الحرمه تحليل شده است.[10] مضافاً اينكه با تفكيك قوا نيز به مخالفت برآمده، نسبت به كساني كه سعي در استقرار مشروطه نمايند حكم به ارتداد نموده و مي‌نويسد:
تقسيم قواي مملكت به سه شعبه كه اولي قوه مقننه است و اين بدعت و ضلالت محض است، زيرا كه در اسلام براي احدي جايز نيست تقنين و جعل حكم، هر كه باشد. و اسلام نا تمامي ندارد كه كسي او را تمام نمايد و در وقايع حادثه بايد به باب‌الاحكام كه نواب امام عليه‌السلام هستند رجوع كنند و او استنباط از كتاب و سنت نمايد، نه تقنين و جعل …… و ممكن نيست كه مملكت اسلامي در تحت قانون مشروطگي بيايد، مگر به رفع يد از اسلام. پس اگر كسي از مسلمين سعي در اين باب نمايد كه با مسلمانان مشروطه شويم، اين سعي و اقدام در اضمحلال دين است و چنين آدمي مرتد است و احكام اربعه مرتد، بر او جاري است.[11]
در كتاب تذكره‌الغافل و ارشادالجاهل كه از رساله‌هاي صدر مشروطيت است و در خصوص مؤلف آن اتفاق نظر نيست نيز در مورد مساوات و آزادي كه لازمه انتخابات و نظام نمايندگي است ، آمده است:
مساوات و حريت…… كه هر يك از اين دو اصل موذي خراب نماينده ركن قويم قانون الهي است. زيرا قوام اسلام به عبوديت است، نه به آزادي و بناي احكام آن به تفريق مجتمعات و جمع مختلفات است، نه به مساوات …… مگر نمي‌داني كه لازمه مساوات در حقوق، از جمله آن است كه فرق ضاله و مضله و طايفه اماميه نهج واحد محترم باشند و حال آنكه، حكم ضال يعني مرتد، به قانون الهي آن است كه قتلشان واجب است …… مگر نمي‌داني كه آزادي قلم و زبان از جهات كثيره منافي با قانون الهي است؟ مگر نمي‌داني فايده آن، آن است كه بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر كلمات كفريه خود را در منابر و لوايح بدهند و سب مؤمنين و تهمت به آنها بزنند و القاء به شبهات در قلوب صافيه عوام بيچاره بنمايند.[12]
اين نگرش صرفاً در رساله‌هاي فوق‌الذكر عنوان نگرديده است. محمدحسين‌بن‌علي‌اكبر تبريزي نيزبا تدوين ‌رساله ‌كشف‌المراد من ‌المشروطه ‌و الاستبداد، چنين ديدگاهي را تبيين و ترويج مي‌دهد. وي با بيان عدم موافقت مشروطه با شريعت، قانون نوشتن و اكثريت آراء را ملاك قرار دادن، را خلاف دانسته و مي‌نويسد: « اگر مقصود وكلا و مشروطه آن است كه با اتكاء به اكثريت قانون بنويسند و سپس آن را به مرحله اجرا بگذارند، آن هم خلاف شرع است، بلكه اجماع علماء حجت است؛ اما نه اجماع كتاب فروش و سبزي فروش و بقال و علاف».[13]
وي در مقام مقايسه بين مشروطه و استبداد با شرع، نتيجه مي‌گيرد كه مشروطه در مرتبه دورتري نسبت به شريعت قرار مي‌گيرد و استبداد به شريعت نزديك‌تر است. سلطان مستبد با ساير مسلمانان در احكام قرآن و دين خاتم پيغمبران متفق و شركت دارد و در واجبات و محرمات شرع، قولاً و اعتقاداً انكاري ندارد، لكن براي ارضاي هواي نفس، مرتكب اعمال خلاف مي‌شود، لذا فاسق، مجرم و معصيت كار است. در حالي كه مشروطه از اول وضع سلطنت گرفته تا آخر قوانين و جزئيات خلاف شرع انور است و مستلزم كفر است، نه معصيت و فسق تنها.[14]
از متأخرين نيز آراء و نظريات آيت الله مؤمن و آيت الله جوادي آملي و محمدتقي مصباح يزدي به نظريه ولايت شرعي نزديك مي‌شود.
آيت الله جوادي آملي بر اين باور است كه فقيهان عادل از سوي شارع نصب شده‌اند و با از دست دادن صفات عدالت يا فقاهت خود به خود عزل مي‌شوند. ايشان در اعمال ولايت از استقلال عمل برخوردارند و نيازي به تحصيل اذن كسي از جمله مردم ندارند. دست مردم مثل همه مولّي عليهم ديگر از نصب و عزل ولّي شرعي كوتاه است.[15] ايشان با برداشتي كه از قانون اساسي دارد مي‌نويسد:
در اين قانون ] قانون اساسي جمهوري اسلامي[ براي اينكه توهم وكالت و يا نيابت ولي فقيه از مردم نرود، از رأي و انتخاب مردم سخني به ميان نيامده است، بلكه از پذيرش آنان كه همان تولّي است نه توكيل سخن گفته است و خود خبرگان نيز در اين قانون كه به دليل قدرت تميز و تشخيص، واسطة و وسيله شناخت ولّي هستند، تنها انتصاب و يا انعزال ولي فقيه را تشخيص مي دهند و هرگز عهده‌دار عزل و نصب ولي فقيه نمي‌باشند.[16]
آيت الله مؤمن از فقهاي شوراي نگهبان نيز با قهري دانستن ولايت فقيهان عادل، معتقد است، فقيهان عادل چه بخواهند يا نخواهند از سوي شارع به ولايت منصوب شده‌اند و مردم بلاواسطه يا با واسطه نمايندگانشان به عنوان مولّي عليهم حق دخالت در اعمال ولايت يا نظارت بر اعمال ولي را ندارند و به رسميت شناختن چنين حقي براي مردم يا نمايندگان ايشان به منزله نفي ولايت و خروج از عنوان شرعي مولّي عليهم است.[17]
مصباح يزدي نيز بر اين اعتقاد است كه اگر قانوني را همه مردم يك كشور و حتي همه مردم دنيا هم به آن رأي بدهند ولي هيچ منشأ ديني و خدايي براي آن وجود نداشته باشد، از نظر ما معتبر نيست و ما خود را ملزم و مكلف به رعايت آن نمي‌دانيم. ايشان با تأكيد بر مشروعيت ديني عنوان مي‌كند كه ولي فقيه مشروعيت و ولايت خود را نه از رأي مردم، بلكه از جانب خداي متعال و امام زمان(عج) دريافت كرده است. قانون اساسي نيز اعتبار و مشروعيت خود را از تأييد و امضاي ولي فقيه دريافت مي‌نمايد و رأي مردم حتي اگر درصد زيادي نيز باشد تأثيري بر اعتبار قانون اساسي نمي‌گذارد. اين فقيه است كه حاكم بر قانون اساسي است و وظايف و اختياراتي كه در قانون اساسي براي ولي فقيه شمرده شده است، تمثيلي بوده و احصايي نمي‌باشد.[18]
مصباح يزدي با ارائه پيشنهاد جديدي براي مجلس شورا مي‌نويسد: «عموم مردم صلاحيت ندارند كه خبرگان] نمايندگان[ مجلس را انتخاب كنند… اين چه وجه صحتي دارد كه در مجلسي كه براي كل كشور تصميم گيرنده و قانون گذار است، آراء كساني كه صاحبنظر نيستند، بيشتر دخالت داشته باشد تا آراء صاحب‌نظران » ؟[19] همچنين در نفي و رد اكثريت مي‌گويد: «قانون مملكت چه باشد؟ هر چه مردم رأي دادند. اكثريت، اكثريت كي هستند؟ يك مشت اوباش كه عرق مي‌خورند، پول مي‌گيرند، مي‌آيند رأي مي‌دهند. اينها مردم‌اند. هر چه اينها مي‌گويند مي‌شود قانون مملكت، حاكم بر اسلام» ؟[20]
آيت‌الله سيد كاظم حائري هم در پاسخ به سؤالي كه آيا رأي ولي فقيه را مقدم بر رأي اكثريت مي‌دانيد؟ مي‌گويد: «اگر خودش] ولي فقيه[ بگويد رأي مرا مقدم نداريد، مقدم نمي‌دانيم، چون او خواسته در مقابل رأي اكثريت، خاضع باشد. ولي اگر خودش نخواهد، بله، رأي ولي فقيه بر اكثريت مقدم است. چون ما دليلي بر حجيت رأي اكثريت نداريم. دليل ما بر اين امر ، همان دستور ولي امر است وگرنه ما كجا داريم كه رأي اكثريت حجت است» .[21]
همانگونه كه از آراء و نظريات برخي از فقها مشهود است، مشروعه نويسان اصولاً اعتقادي به مجالس قانون گذاري كه برخاسته از رأي آحاد شهروندان است ندارند و در نتيجه انتخابات و رأي اكثريت از اين منظر سالبه به انتفاي موضوع است. اگر هم در موارد محدودي رأي عمومي را بپذيرند، تحت شرايط و ضوابط خاصي است كه مي‌توان به عنوان جمهور ناب و اقليت مؤمنان هم‌فكر از آن ياد كنيم.
ب؛ نظريه توكيل
بر مبناي اين نگرش، حاكم اسلامي پس از انتخاب مردم و به نيابت از آنها اعمال ولايت مي‌كند. صالحي نجف آبادي در خصوص ولايت فقيه به مفهوم انشائي مي‌نويسد: «نقش اصلي در تعيين ولي‌امر و زمامدار با مردم است و هر كس از طرف اكثريت مردم بر طبق معيارهاي اسلامي، كه همان معيارهاي عقلي فطري است، انتخاب شود، ولايت پيدا مي‌كند» .[22] وي بيان مي‌دارد كه «ولايت فقيه به مفهوم انشائي محصول قرار داد طرفيني است كه بين مردم و ولي فقيه بسته مي‌شود و ايجاب آن از طرف مردم و قبولش از طرف ولي فقيه است كه طبعاً در آن رضاي طرفين شرط خواهد بود» .[23] پس ولايت فقيه، يعني وكالت سياسي فقيه از طرف مردم در اداره امور است و اين مردم سالاري است.[24]
آيت الله منتظري نيز در كتاب مباني فقهي حكومت اسلامي، عنوان مي‌كند: «انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولايت از سوي وي يك نوع قرارداد و معاهده بين والي و مردم است كه بر صحت و نفوذ آن همه دلايل كه بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت، داشته، دلالت دارد».[25] وي مي‌نويسد: « واگذاري ولايت يك نوع قرارداد و معامله بين والي و مردم است و بيعت و دست در دست هم گذاشتن وسيله انشاء و تماميت يافتن اين قرارداد است» .[26] آيت الله منتظري در گذشته در حاشيه كتاب البدرالزهرا مطرح نموده‌اند كه فرد منتخب از طرف اكثريت مردم براي رهبري جامعه به منزله وكيل است و موكل موظف به اطاعت از وكيل انتخابي خويش نيست و به طريق اولي، عدم تبعيت اقليتي كه به ايشان رأي نداده‌اند و يا به عبارتي به عنوان وكيل نپذيرفته‌اند روشن‌تر است، معتقد بوده‌اند چون با اين ديدگاه اساس نظام سياسي مختل مي‌گردد به ناچار، بايد از رهبري تبعيت نمود كه اطاعت از او واجب و حكمش نافذ باشد. وي نتيجه مي‌گيرد كه چنين فردي، جز كسي كه از جانب خداوند متعال ولو با چند واسطه منصوب شده باشد، نيست؛ اما در كتاب مباني فقهي حكومت اسلامي با عدول از نظر قبلي مي‌نويسد:
اما تعمق در ادلة اقامه دولت و حكومت، آيات و روايات بيعت و استقرار سيره در اين زمينه… ما را ملزم نمود كه در صورت نبودن نص، صحت انتخابات را بپذيريم… در زمانهاي ما (عصر غيبت) چون بر نصب فرد به خصوصي نص وجود ندارد، پس انتخاب رهبر براي جامعه صحيح يا (به تعبير درست‌تر) واجب است… اين انتخاب و پيماني كه بين مردم و رهبر بسته مي‌شود يك عقد و پيمان شرعي است كه به حكم فطرت وفاي به آن واجب است… و همان گونه كه وجدان، ما را به اطاعت از امام منصوب ملزم مي‌كند به اطاعت از امام منتخب نيز ملزم مي‌كند. [27]
شيخ محمدجواد مغنيه در كتاب الخميني و‌الدوله الاسلاميه در خصوص منشأ مشروعيت حاكم اسلامي نيز معتقد است فقيه عادل شرعاً فاقد ولايت سياسي است، چرا كه فقيهان بر افراد رشيد ولايت ندارند. او ملاك اسلامي بودن يك دولت را از حاكميت قوانين اسلامي مي‌داند، نه سيطرة شيوخ و فقها بر حكومت. هر دولتي كه به وظايف اسلامي عمل كند، اسلامي است ولو رجال آن فقيه نباشند و هر دولتي كه از وظايف اسلامي تخطي كند، اسلامي نيست هر چند اعضاي آن فارغ‌التحصيل نجف يا الازهر باشند. اسلاميت حكومت به فعل است نه به فاعل، به ريشه است نه به قشر و ظاهر.[28]
مغنيه بر اين اعتقاد است كه رئيس دولت اسلامي توسط مردم انتخاب مي‌شود. مادامي كه مصلحت عمومي در چنين انتخابي باشد، اسلام اين آزادي مردم را تأييد كرده است و طريقي جز رجوع به آراي عمومي وجود ندارد.[29]
شيخ محمدمهدي شمس‌الدين از فقهاي لبنان نيز چنين ديدگاهي مطرح مي‌نمايد. از نظر ايشان در زمان غيبت معصوم(ع) فقيهان به منصب قضاوت و بيان احكام ثابت شرعي منصوب شده‌اند و فراتر از اين دو مورد، از جمله در سلطه سياسي و حاكميت دولت، ولايت عامه فقيهان اثبات نشده است و فقها در تدابير امور سياسي نايب امام معصوم(ع) نيستند و بر مردم ولايت ندارند. در اين دوره مردم بر مقدرات سياسي خود ( در چارچوب شريعت اسلامي) ولايت دارند و بر سرنوشت و مقدرات خود حاكم مي‌باشند. شكل نظام سياسي كه مبتني بر شوري است انتخاب مي‌كنند و فقاهت از شرايط رئيس دولت منتخب اسلامي به حساب نمي‌آيد. وي تمامي مقدرات سياسي را با مراجعه به آراي عمومي مي‌پذيرد و بر اين اعتقاد است كه رئيس دولت از سوي مردم انتخاب مي‌شود.[30]
وكالت مالكان شخصي مشاع نيز ديدگاهي است كه از سوي آيت الله دكتر مهدي حائري يزدي در سال‌هاي اخير مطرح شده است. وي از منظر مالكيت موضوع را مورد بررسي قرار داده است و با اشاره به مالكيت خصوصي و مالكيت عمومي، معتقد است، همانگونه كه انسان در عرصه خصوصي حق تصرف بر اموال و املاك خود را داراست، در عرصه عمومي نيز مالكيت مشاع شهروندان وجود دارد و كسي مي‌تواند بر مالكيت عمومي تسلط يابد كه از طرف مردم به وكالت انتخاب شده باشد. آحاد جامعه‌اي كه داراي حق مالكيت عمومي در يك سرزمين مي‌باشند به كمك رهنمود عقل عملي، فرد يا افرادي را وكالت و اجرت مي‌دهند تا نسبت به سامان دادن امور عمومي همت بگمارند. اگر در اين انتخاب، اتفاق آراي مالكين مشاع فراهم نگردد، به حكم عقل و تجربه بشري تنها راه باقيمانده حاكميت اكثريت بر اقليت است و تمامي اعمال وكيل بايد به خاطر دفاع و جلب مصالح و دفع مفاسد از آحاد موكلين خود باشد. حكومت جز نمايندگي معنا و مفهومي ندارد. اگر حكومت كوچك‌ترين استقلال و حاكميتي از خود نشان دهد، ديگر حكومتي كه نماد ساختار مردم است، نخواهد بود و جز وكالت و نظارت مردم بر روابط ميان شهروندان و بر روابط برون مرزي ميان كشورها نيست.[31]
عبدالكريم سروش نيز با اعتقاد به حكومت دمكراتيك ديني، چنين رويكردي را ارائه داده است. وي معتقد است يك مقدمه براي دموكراتيك كردن حكومت ديني، سيال كردن فهم ديني از طريق برجسته كردن نقش عقل در آن است. آن هم نه عقل فردي، بلكه عقل جمعي كه محصول مشاركت همگان و بهره جستن از تجارب بشريت است و اين ميسر نمي‌شود، مگر با شيوه‌هاي دموكراتيك. يا به عبارتي ديگر، حكومت‌هاي دموكراتيك ديني براي دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتماعي دين را در هماهنگي با احكام عقل جمعي، سيال كنند.[32] دكتر سروش با طرح اين موضوع مي‌گويد : بدين شيوه، ليبراليزم حذف مي‌شود؛ اما دموكراسي در پناه عقل جمعي با دينداري عاقلانه و عالمانه مي‌آميزد و يكي از مقدمات حكومت دموكراتيك ديني تأمين مي‌گردد.[33]
بر اساس نظريات فوق، اگر چه در اجزاء و نحوه استدلال تفاوت‌هايي وجود دارد؛ اما در يك قاعده مشترك هستند و آن اينكه حاكم اسلامي، از طرف مردم بايد انتخاب شود و لاجرم فرد منتخب وكيل مردم خواهد بود. بر اين مبنا برخلاف نظريه حكم شرعي، مبحث انتخابات معنا و مفهوم پيدا مي‌كند و شركت در انتخابات به عنوان حق عمومي و نه تكليف شرعي، پذيرفته مي‌شود.
ج؛ نظريه ولايت انتخابي فقيه
اين نظريه با استناد به آيات و روايات، ولايت فقهاء را در امتداد ولايت ائمه معصومين قرار مي‌دهد و وظايف و اختيارات آنها را به اين مرحله نيز تسري مي‌بخشد. نظريه ولايت انتخابي فقيه، را مي‌توان برآيند، يا معدل دو نظريه ولايت شرعي و نظريه توكيل قلمداد نمود. بدين معنا كه با تمايز بين مشروعيت شرعي و مقبوليت مردمي، از طرفي ولي فقيه را نايب امام معصوم(ع) مي‌داند و از طرف ديگر براي از قوه به فعل درآمدن، اين ولايت و مبسوط اليد شدن فقيه، نيازمند حمايت آحاد جامعه است و چنانچه رأي مردم در راستاي دين و احكام شرع باشد، در مشروعيت مدخليت پيدا مي‌كند. به تعبير محسن كديور، از آنجا كه مستند نهايي مشروعيت خداوند است و امت تنها در حدود شرع مي‌تواند از حق خداداد خود سود جويد و اعمال حاكميت نمايد، اين مشروعيت الهي است؛ اما از آنجا كه مردم واسطه بين خداوند و دولت محسوب مي‌شوند و عنصر مردمي در مشروعيت دخيل دانسته شده است، آن را مشروعيت الهي ـ مردمي مي‌ناميم. حاكميت مردم در طول حكومت خداوند است و نه در عرض آن و مردم فارغ از حق خداداد فاقد هرگونه مشروعيت به حساب مي‌آيند.[34]
بر اساس اين نظريه، فقها به صورت عام به نيابت از معصوم، عهده‌دار ولايت و سرپرستي جامعه اسلامي مي‌باشند. ملا احمد نراقي كه به تعبيري مبتكر بحث ولايت فقيه و حكومت اسلامي است، در كتاب عوائدالايام، به طرح موضوع ولايت فقيه پرداخته و با استناد به آيات و روايات و دلايل عقلي، ولايت فقيه را در كليه شئون و رهبري جامعه اثبات مي‌كند و معتقد است كليه اختيارات و مسئوليت‌هايي كه پيامبر و امامان به لحاظ حق حكومت بر مردم و حفاظت از اسلام داشته‌اند، فقها نيز در زمان غيبت امام(عج) به همان ميزان از اختيارات و مسئوليت‌ها برخوردارند، مگر مواردي كه به استناد نص و يا اجماع از اين عموم يا اطلاق خارج شده باشد.[35] شيخ محمدحسين نجفي، مؤلف جواهرالكلام هم با اشاره به آيات و روايات، بر اين اعتقاد است كه هرگاه قدرت لازم بدست آيد، تصدي ولايت در امور قضايي، سياسي و حكومتي واجب خواهد بود.[36] ميرزاي نائيني نيز بر اين باور است كه در زمان غيبت، بنا بر اصول طايفه اماميه، اين گونه امور نوعيه و سياست امور امت از وظايف نواب عام عصر غيبت است. وي ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكور را از قطعيات مذهب تلقي مي‌نمايد. [37]
امام خميني كه علاوه بر تشريح و تبيين نظريه ولايت نيابي فقيه، در عرصه عمل نيز با انقلاب اسلامي، اين نظريه را عملاً تجربه نمود، با استناد به دلايل نقلي و عقلي، بر اين اعتقاد است كه ولايت فقها در امتداد ولايت پيامبر و ائمه معصومين قرار دارد. امام خميني در كتاب ولايت فقيه كه در نجف به شاگردانش ارائه كرده است، با استناد به آيه 59 سوره نساء مي‌گويد: در روايت است كه آيه… «اَن تؤدوّالامانات اِلي اَهلِها» مربوط به ائمه است و آيه حكم به عدل «و اِذا حكمتم بين الناس… » مربوط به امراء مي‌باشد و آيه «اطيعوالله و اطيعوالرسول و…) خطاب به جامعه مسلمين است.[38] درباره حديث نبوي «الفقهاءُ اُمَناءُ الرُسُل»، نيز مي‌گويد: منظور اين نيست كه فقها مسائل را از پيامبر و ائمه مي‌گيرند و بعد به مردم منتقل كنند. بلكه در حقيقت همان طور كه مهم‌ترين وظيفه انبياء برقراركردن يك نظام عادلانه اجتماعي از طريق اجراي قوانين و احكام است، فقها نيز چنين نقشي بر عهده دارند و نتيجه مي‌گيرند كه كليه اموري كه بر عهده پيامبران است، فقهاي عادل موظف و مأمور به انجام آن هستند.[39]
امام خميني ولايت فقيه را از جمله موضوعاتي مي‌داند كه تصور آنها موجب تصديق مي‌شود و چندان به برهان احتياج ندارد و معتقد است هر كسي عقايد و احكام اسلام را حتي اجمالاً دريافته باشد، چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور در آورد، بي‌درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضروري و بديهي خواهد شناخت. وي عنوان مي‌دارد، اينكه امروز به ولايت فقيه چندان توجهي نمي‌شود و احتياج به استدلال پيدا كرده، علتش اوضاع اجتماعي مسلمانان و خصوصاً حوزه‌هاي علميه است.[40] ايشان ولايت فقيه را از امور اعتباري عقلايي مي‌داند و واقعيتي جز جعل براي آن قائل نيست.[41]ديدگاه‌هاي امام خميني در كتب كشف‌الاسرار، الرسائل، تحريرالوسيله، البيع و سخنراني‌ها و موضع‌گيريهايي كه در صحيفه نور منعكس است ، به لحاظ شرايط زماني و مكاني، تفاوت‌هايي در محدوده اختيارات حاكم اسلامي ديده مي‌شود. اگر در ابتداي طرح مبحث ولايت فقيه به امور حسبيه و تصرف در اموال غُيّب و قُصَّر به جهت رعايت مصالح جامعه اسلامي بسنده مي‌نمايد،[42] در اين اواخر با تعريف موسعي از اختيارات حاكم اسلامي، بر اين اعتقاد است كه اختيارات حكومتي محصور در چارچوب احكام الهي نيست. حكومت يكي از احكام اوليه است و مقدم بر تمامي احكام فرعيه حتي نماز، روزه و حج است و مي‌تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است در مواقعي كه آن قراردادها، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، به صورت يكجانبه لغو نمايد. [43]
حال سؤالي كه مطرح مي‌شود اين است كه بر اساس اعتقاد شيعه، امامت ائمه از طريق پيامبر و امام قبلي ابلاغ شده است؛ اما ولايت ولي فقيه چگونه مشخص و معين مي‌گردد؟ اين گروه از فقها با استناد به آيات و روايات، عنوان كلي فقها را استنباط كرده‌اند كه مبتني بر شرايط و ويژگي‌هايي است. امام خميني در كتاب ولايت فقيه مي‌نويسد: شرايطي كه براي زمامدار ضروري است مستقيماً ناشي از طبيعت طرز حكومت اسلامي است. پس از شرايط عامه، مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسي وجود دارد كه عبارت است از علم به قانون و عدالت.[44] اما اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت است در عده بي شماري از فقهاي عصر ما موجود است و اگر با هم اجماع كنند مي‌توانند حكومت عدل عمومي در عالم تشكيل دهند.[45]
امام خميني در كتاب البيع با طرح واجب كفايي بودن حكومت بر فقيه، تزاحم فقها را بر يكديگر تعديل مي‌كند.[46] در تحريرالوسيله نيز بر اين موضوع تأكيد كرده‌اند كه عهده‌داري امور سياسي در عصر غيبت بر عهده نايبان امام معصوم، يعني فقهاي جامع شرايط مي‌باشد و اين مسأله بر آن‌ها واجب كفايي است[47]. اما به اين موضوع بسنده نمي‌كند و بحثي تحت عنوان «مزاحمهُ فقيه لِفقيه آخر» طرح كرده اند و معتقدند چنانچه فقيهي مقدمات عملي، همانند مقدمات خريد و فروش و مأموريت دادن به كسي براي جمع‌آوري زكات در يك منطقه، شروع كرد، فقيه ديگر حق دخالت در اين امر را ندارد. زيرا ولايت مقتضاي وراثت از خلافت است كه از پيامبر(ص) به آن‌ها رسيده است و چون پيامبر(ص) كاري را شروع مي‌كردند ديگران حق دخالت نداشتند. اين مسئله به همين شكل به فقها نيز منتقل شده است.[48] علاوه بر آن براي جلوگيري از اختلاف فقها براي تشكيل حكومت، رأي مردم را فصل‌المنازعه مي‌داند و در پاسخ به آيت الله مشكيني چنين مي‌نويسد: «اگر مردم به خبرگان رأي مي‌دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند، وقتي آن‌ها همه فردي را تعيين كردند تا رهبري را بر عهده بگيرد، قهري او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولي منتخب مردم مي‌شود و حكمش نافذ است» .[49] لذا مبحث جايگاه و نقش مردم در نظام اسلامي در انديشه امام خميني نيز موقعيت خاص خود را مي‌يابد. در اين پيام مشروعيت مردمي شرط لازم و موجب نفوذ حكم فقيه قلمداد شده است. اين شيوه‌ مشابه انتخاب مرجعيت شيعه در طول تاريخ بوده است. زماني كه مجتهدي داراي شرايط افتا بود و مردم او را به عنوان رهبر شيعه مي‌پذيرفتند، مرجعيت وي تحقق مي‌يافت و بروز و ظهور عيني پيدا مي‌كرد.
البته از نظر زماني قبل و بعد از بيان مطلب فوق نيز امام خميني كراراً به نقش كليدي و تعيين كننده مردم در برپايي حكومت و تداوم آن و ملاك حقانيت سياسي حكومت و همچنين مشروعيت شرعي و الهي، تاكيد كرده‌اند. وي در بدو ورود به ايران در بهشت زهراي تهران در سخنراني معروف خود، در اين مورد عنوان داشتند: «من به پشتيباني اين ملت، دولت تعيين مي‌كنم. من به واسطه اين كه اين ملت مرا قبول دارد، دولت تشكيل مي‌دهم» .[50] در حكم نخست وزيري بازرگان مشروعيت الهي و مردمي به خوبي بيان نموده و مي‌نويسند: «برحسب حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراء اكثريت قاطع ملت ايران جنابعالي را مأمور تشكيل دولت موقت مي‌نمايم» .[51] در خصوص تبيين جايگاه خويش براي انتصاب بازرگان به نخست وزيري نيز به مشروعيت الهي اشاره نموده و مي‌گويند: «من كه ايشان را حاكم قرار دادم يك نفر آدمي هستم كه به واسطه ولايتي كه از طرف شرع مقدس دارم ايشان را قرار دادم. ايشان واجب‌الاتباع است. يك حكومت عادي نيست، يك حكومت شرعي است. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است» .[52] در مورد شوراي انقلاب نيز اشاره نموده‌اند كه: «به موجب حق شرعي و بر اساس رأي اعتماد اكثريت قاطع مردم ايران، شورايي به نام شوراي انقلاب تعيين شده است» .[53] قبل از پيروزي انقلاب در پاريس، در پاسخ خبرنگاري كه از نوع حكومت آينده ايران سؤال مي‌كند مي‌گويند:
جمهوري به همان معنايي كه همه جا جمهوري است، لكن اين جمهوري بر يك قانون اساسي متكي است كه قانون اسلام مي‌باشد. اينكه ما جمهوري اسلامي مي‌گوييم براي اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامي كه در ايران جاري مي‌شود اين‌ها بر اسلام متكي است، لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهوري هم همان جمهوري است كه همه جا هست.[54]
مرتضي مطهري از شاگردان امام خميني كه از شارحان نظريه جمهوري اسلامي است در مورد ارتباط جمهوريت و اسلامي بودن آن مي‌گويد: «كلمه جمهوري شكل حكومت را مشخص مي‌كند و كلمه اسلامي، محتواي آن را، شكل ‌آن بدين معناست كه انتخاب رئيس حكومت از سوي عامه مردم است و محتواي آن اسلامي است.»[55] ايشان با رد نظريه وكالت و پذيرش نظريه ولايت نيابي مي‌نويسد: «حكمران بالضروره، يعني كسي كه متابعت مشروع دارد، نه كسي كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسي كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است يكي به نحو ولايت و ديگري به نحو وكالت. آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است». [56]
آيت الله خامنه‌اي نيز با همين ديدگاه با تلفيق ضابطه‌اي ديني و رأي مردم معتقد است، فقيهي كه داراي علم، تقوا و درايت است، از طريق رأي مردم انتخاب مي‌شود. اهميتي كه ايشان براي ضابطه‌هاي شرعي و ديني قائل است به گونه‌اي است كه عنوان مي‌دارند، اگر ولي فقيه، يكي از معيارهاي اعتقادي را از دست بدهد، حتي اگر همه مردم هم او را قبول داشته باشند، ولايت او منتفي خواهد‌ بود.[57]
آيت الله موسوي بجنوردي نيز، مشروعيت الهي ـ مردمي نظام اسلامي را تبيين كرده است. وي بر اين اعتقاد است كه بر طبق ادله‌اي كه داريم، خداوند، همه فقهاي جامع‌الشرايط را مقتضي ولايت جامعه قرار داده است، ولي هنگامي اين ولايت به مرحله فعليت مي‌رسد كه مردم با يكي از آنان بيعت كنند. در اين‌جا ولايت اقتضايي به مرحله فعليت مي‌رسد و آن شخص، رسماً «ولي فقيه» مي‌شود. بيعت، انتخاب و رأي مردم علت تامه اين ولايت است و با تحقق ولايت فقيه، ارتباط مستقيم دارد. قانونگذار اسلام مجموعه‌اي از شرايط را اعلام كرده است كه هر كس واجد آن شرايط باشد، صلاحيت دارد كه ولي فقيه بشود كه اصطلاحاً «قضيه حقيقيه» مي‌گويند؛ اما اين موضوع زماني محقق مي‌گردد كه مردم او را بپذيرند و به عنوان ولي فقيه، انتخاب و با او بيعت كنند. بنابراين مي‌توان گفت كه مشروعيت حكومت اسلامي، بعد از معصومين(ع) داراي دو ركن اصلي و اساسي است. يكي قوانين تشريعي شارع يا همان شرايط و ويژگي‌هايي كه خداوند مقرر كرده و ديگري انتخاب مردم است.[58]
آيت الله جعفر سبحاني از فقها و مدرسين حوزه علميه قم در مورد مشروعيت الهي و مردمي مي‌نويسد: «حكومت در زمان حضور امام منصوب از جانب خداوند، حكومت محض الهي است. اما در زمان عدم دسترسي به ايشان تركيبي از حاكميت الهي و سيادت مردمي است. الهي از اين جهت كه تشريع با خداي سبحان است و مردمي از اين جهت كه انتخاب حاكم اعلي و ساير كارگزاران عالي حكومت موكول به مردم و مشروط به رضايت ايشان است» .[59]
همان‌گونه كه پيداست، برخلاف نظريه ولايت شرعي كه مباني مشروعيت حاكم اسلامي را صرفاً شرع انور مي‌دانست و به رغم نظريه وكالت كه مبناي مشروعيت را رأي و نظر مردم تلقي مي‌كرد، نظريه ولايت انتخابي با وضعيتي بينابين دو نظريه فوق، بر مشروعيت الهي ـ مردمي تأكيد دارد. جمهوري اسلامي ايران نيز بر اساس همين نظريه سوم استوار گرديده است، چنانكه در مقدمه قانون اساسي چنين آمده است: «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسي زمينه تحقق رهبري فقيه جامع‌الشرايطي را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مي‌شود ( مجاري‌الامور بيدالعلماء بالله الامناء علي حلاله و حرامه) آماده مي‌كند تا ضامن عدم انحراف سازمان‌هاي مختلف از وظايف اصيل اسلامي خود باشد» .
نتيجه گيري
همانگونه كه ملاحظه شد، در جمع‌بندي نهايي، انتخابات، مشاركت سياسي و مشروعيت نظام سياسي و بطور كلي حاكميت مردم متأثر از نظريات فقهي سه گانه تفاوت مي‌يابد. چنانچه نظريه ولايت شرعي مبناي عمل قرار گيرد، اصولاً مردم نقشي در مشروعيت نظام سياسي ندارند. تنها وظيفه مردم اداي تكليف و متابعت از حاكم اسلامي است و انتخابات معنا و مفهومي ندارد. در مقابل، بر اساس نظريه وكالت، مشروعيت نظام اسلامي، از ناحيه مردم ساري وجاري مي‌شود و مردم در تعيين سرنوشت خويش ذي حق مي‌باشند. حاكم اسلامي در چنين نظامي بايد در برابر مسئوليتي كه از جانب مردم به ايشان واگذار شده است، به اداي وظيفه و انجام تكليف مشغول بوده و در برابر مردم نيز مسئول و پاسخگو باشد.
نظريه سوم كه پس از پيروزي انقلاب اسلامي، به رهبري امام خميني در ايران حاكميت يافت، تلفيقي از نظريه ولايت شرعي و نظريه توكيل است. همانگونه كه بررسي شد در اين ديدگاه فقهي، مردم در انتخابات داراي حق و تكليف مي‌باشند. بدين معنا كه در چارچوب قوانين تشريعي كه شارع معين نموده است، در انتخاب حاكم اسلامي و به فعليت رساندن حاكميت فقيه، ذي مدخلند. حاكميت الهي و سيادت مردمي از اجزاء و عناصر اين نظريه فقهي است. بنابراين انتخابات در چنين نگرشي موضوعيت مي‌يابد و در عين حال محدوديت‌هايي بر آن بار مي‌شود كه با دمكراسي به معناي غربي آن و حتي آنگونه كه نظريه وكالت بر آن اعتقاد داشت، تفاوت مي‌يابد.
-------------------------------------------------------------------------------- 1- رجوع شود به: محسن کديور. سياست نام? خراساني. تهران: نشر کوير، 1385.
2- محسن کديور، نظريه­هاي دولت در فقيه شيعه. تهران: نشر ني، 1380.
[3]ـ كاظم قاضي زاده. انديشه‌هاي فقهي، سياسي امام خميني. تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، 1377. ص، 104.
[4] ـ محسن كديور. همان. صص 79ـ78.
[5] ـ جهت اطلاع رجوع شود به؛ همان.
[6]ـ در اصل دوم متمم قانون اساسي مشروطه آمده است: مجلس مقدس شوراي ملي كه با توجه و تأييد حضرت امام عصر عجل‌الله فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه كثرالله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده است بايد در هيچ عصري از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتي با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلي الله عليه و آله و سلم نداشته باشد و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماي اعلام ادام الله و بركات وجودهم بوده و هست. لهذا رسماً مقرر است در هر عصري از اعصار هياتي كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاي متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند به اين طريق كه علماي اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه اسامي بيست نفر از علما كه داراي صفات مذكوره باشند، معرفي به مجلس شوراي ملي بنمايند، پنج نفر از آن‌ها را يا بيشتر به مقتضاي عصر اعضاي مجلس شوراي ملي بالاتفاق يا به حكم قرعه تعيين نموده به سمت عضويت بشناسند تا موادي كه در مجلسين عنوان مي‌شود به دقت مذاكره و غوررسي نموده هر يك از مواد معنونه كه مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد، طرح و رد نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و رأي اين هيات علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغيير پذير نخواهد بود.
[7] ـ محسن كديور. همان. ص، 48.
[8]ـ غلامحسين زرگري نژاد. رسائل مشروطيت ( هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت). تهران: انتشارات كوير، 1377. صص،154ـ 153. ( رساله حرمت مشروطه).
[9]ـ همان. ص،158.
[10]ـ همان. صص، 162ـ 159.
[11]ـ همان. صص، 167ـ 166.
[12]ـ همان. صص، 178ـ 177.
[13]ـ همان. ص، 109.
[14]ـ همان. صص، 110ـ 111.
[15] ـ محسن كديور. نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه. صص 84 و 86.
[16] ـ عبدالله جواد آملي. ولايت فقيه (رهبري در اسلام). تهران: مركز نشر فرهنگي رجاء، 1367. ص،189.
[17] ـ محسن كديور. همان. ص، 85.
[18]ـ محمدتقي مصباح يزدي. نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه. به كوشش محمدمهدي نادري قمي. قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381. صص، 118ـ 116.
[19]ـ محمدتقي مصباح يزدي. بحثي كوتاه و ساده پيرامون حكومت اسلامي و ولايت فقيه. تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1379. ص،‌101.
[20]ـ خبرگزاري ايسنا، 14/8/1381.
[21]ـ فصلنامه حكومت اسلامي. شماره اول. سال اول. گفتگو با آيت الله سيد كاظم حائري. ص، 34.
[22]ـ شيخ نعمت الله صالحي نجف آبادي. ولايت فقيه، حكومت صالحان. تهران:انتشارات اميد فردا، 1380. ص، 50.
[23]ـ همان. ص، 51.
[24]ـ همان. ص، 130.
[25]ـ آيت الله حسين علي منتظري. مباني فقهي حكومت اسلامي. جلد دوم. ترجمه محمود صلواتي. قم؛ نشر تفكر، 1367. ص، 290.
[26]ـ همان. ص، 321.
[27] ـ همان. صص، 367ـ366.
[28]ـ محسن كديور. نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه. صص، 170ـ 167.
[29]ـ همان. ص، 170.
[30]ـ همان. صص، 174ـ 171.
[31]ـ مهدي حايري يزدي.حکمت وحکومت.انتشارات شادي.1995
[32]­ـ عبدالكريم سروش «حكومت دموكراتيك ديني». كيان ، شماره 11. ص، 14.
[33]ـ همان. ص، 15.
[34]ـ محسن كديور. نظريه هاي دولت در فقه شيعه. ص،49.
[35]ـ غلامرضا ظريفيان شفيعي. دين و دولت در اسلام. تهران؛ مؤسسه علمي و فرهنگي ميراث ملل، 1376. صص، 320ـ 319.
[36]ـ همان. صص، 321ـ 320.
[37]ـ ميرزا محمدحسين نائيني. تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله. تهران: شركت سهامي انتشار، 1378. صص، 74ـ73.
[38]ـ امام خميني. ولايت فقيه (حكومت اسلامي). قم: انتشارات آزادي. بي تا. ص، 96.
[39]ـ همان. ص، 77.
[40]ـ همان. ص، 5.
[41]ـ امور اعتباري در برابر امور تكويني است كه با جعل قرارداد، ايجاد مي‌شود كه به واضع آن جاعل مي‌گويند.
[42]ـ جهت اطلاع از تحول در ديدگاه‌هاي امام خميني رجوع شود به؛ كاظم قاضي زاده. انديشه‌هاي فقهي، سياسي امام خميني. تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، 1377. اين نكته نيز لازم به ذكر است كه برخي از شارحان نظريه امام خميني، ديدگاههاي فقهي ايشان درخصوص ولايت فقيه را در قالب نظريه ولايت شرعي (انتصاب) مورد بحث قرار داده‌اند. براي اين منظور رجوع شود به: محسن كديور. نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه. صص، 111ـ107.
[43]ـ امام خميني. صحيفه نور. تهران: سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1369. جلد20. صص، 171ـ170.
[44]ـ امام خميني. ولايت فقيه(حكومت اسلامي). صص، 52ـ 50.
[45]ـ همان. صص، 55ـ 54.
[46]ـ­ كاظم قاضي زاده.همان. ص، 105.
[47]ـ همان. ص، 120.
[48]ـ امام خميني.شئون و اختيارات ولي فقيه. تهران: سازمان چاپ و انتشارات و اداره كل مراكز و روابط فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1369.صص 116ـ103.
[49]ـ امام خميني. صحيفه نور. جلد21. ص، 129.
[50]ـ همان. جلد، 4. ص، 285.
[51]ـ همان. جلد، 5. ص، 27.
[52]ـ همان. ص، 31.
[53]ـ همان. جلد 4. ص، 207.
[54] ـ همان. جلد 3. ص، 145.
[55]ـ مرتضي مطهري. پيرامون انقلاب اسلامي. قم: انتشارات صدرا. بي‌تا. ص، 81.
[56] ـ مرتضي مطهري. پيرامون جمهوري اسلامي. قم: انتشارات صدرا. 1361. ص، 50.
[57] ـ روزنامه شرق. 16/3/1383. ص، 2.
[58]ـ سيد محمد موسوي بجنوردي. «نقش مشاركت سياسي در مشروعيت حكومت اسلامي». مشاركت سياسي. به اهتمام علي اكبر عليخاني. تهران: نشر سفير، 1377. ص، 24ـ 23.
[59]­ ـ غلامرضا ظريفيان شفيعي. دين و دولت در اسلام. ص، 334.